Ойратский письменный язык.
У ойратов в половине XVII в. делается попытка создания нового письменного языка, напоминающая попытку Пагба-ламы. Зая-Пандита(Za-ya Pandita),хошут по происхождению, создал в 1648 г. на основе монгольского, новый ойратский алфавит(todo).Но также, как и Пагба-лама, Зая-Пандита ие ограничился изобретением новых букв и нового правописания, он стремился создать новый литературный обще-ойратский письменный язык.
Зая'-Пандита со своей задачей справился вполне: он создал действительно общий литературный ойратский язык на почве ойратских говоров. Язык, созданный им п выявляемыйrмногочисленных переводах с тибетского, сделанных им самим и его школой, совсем не был каким-либо ойратскам говором, литературно обработанным, нормированным для нужд письменности. Это был язык искусственный, отличавшийся от народной живой речи многими архаизмами и монголизмами, а педантично проводимая орфография основывалась на этимологическом принципе. Повидимому, для Зая-Пандиты материалом еще послужил и живой эпический язык ойратов.
Созданный Зая-Пандитой литературный язык очень легко мог бы, постепенно сближаясь с живой речью и в тоже время сохраняясь благодаря определенно в нем выраженным нормам, стать общим литературным языком ойратов, разговорным и письменным. Но в действительности этого не случилось по разным обстоятельствам, главным образом потому, что у ойратов интеллигентный класс всегда был очень слаб п незначителен, а буддийские монахи в качестве письменного литературного языка стали пользоваться языком тибетским.
Выполняя Функции делового языка, ойратский письменный значительно сблизился с народной речью, в остальных же областях литературы он почти везде остался в застывших Формах, раз установленных Зая-Пандитой и его школой. В результате он превратился в подобие монгольского письменного языка, стал монгольским письменным языком второго сорта. Поэтому, несмотря на все свои преимущества, он ве может сопротивляться монгольскому, обще-монгольскому письменному языку и уступает ему место, как, напр., в Западной Монголии. О положении ойрат-ского письменного языка у Карашарских ойратов, Куку-норских и других точных сведений дет.
У калмыков, у Волжских ойратов, его постигла тоже печальная судьба. Ойратский письменный язык, по выше указанным и другим обстоятельствам, в настоящее время забывается. За самое последнее время там делаются попытки создания нового литературного языка "па почве дэрбэтского и торгутского говоров, применяя русские буквы.
Ойратский письменный язык пользовался некоторым распространением среди не монгольского, чужого по языку населения, напр., у теленгитов, кочующих по р. Чуе; в настоящее время он и там выходит из употребления.
Монгольский письменный язык.
Итак, монгольский языковый мир в настоящее время является ■в виде нескольких наречий, многих говоров, а общего языка не существует вовсе.
Но до известной степени таким общим монгольским языком оказывается письменный монгольский язык, распространенный у большинства монгольских племен, сильно отличающийся от всех современных монгольских наречий и говоров. По своему происхо-ждению — это возникший в древности, в эпоху точно неустано-вдепную, архаичный и архаизированный древне-литературный письменный язык, немного сблизившийся в течении веков своего существования с живыми монгольскими наречиями. Облик этого письменного языка, несмотря на многие изменения, которым он подвергся, настолько архаичен, что он оказывается представителем более древнего периода развития монгольского языка, чем самые старые монгольские наречия.
Монголы на историческом поприще появляются лишь в XII в., до той же поры о них кратко упоминают только некоторые источники; в начале XIII в. происходит объединение всех монгольских племен, монгольский народ начинает жить полной исторической жизнью.
В XII в. монголы, делившиеся тогда на многие племена и роды, говорили на разных наречиях и говорах, отличавшихся друг от друга; современные монгольские наречия являются потомками некоторых из них. Общего же языка у монголов не было и в ту пору. Среди этих племен выделялись два племени, кереиты и найманы, как более цивилизованные; они имели сношения с культурными народами Азии, с уйгурами, жившими тогда в Притяньшаньи и кара-кптанми, обитавшими в Семиречья; найманы и в особенности кереиты общались таТкже с Китаем, северной частью которого владели тогда джурджени, народ тунгузского происхоя;дения и с Тангутским царством
(Си-ся). Средп кереитов и кайманов было распространено христианство несторианского толка.
Повидимому, монгольский письменный язык возник именно у этих монгольских племен до эпоха Чянгис-хана. За это говорит следующее: Прежде всего на найма некое происхождение монгольской письменности указывает одна историческая легенда, гласящая, что Чингис-хап после победы своей над найманами познакомился с принципом письма от одного уйгура, служившего канцлером у найманского государя, п ввел письменность у себя для нужд своей державы. Далее, та письменность, которая была введена у монголов Чингис-хапом п памятники которой от XIII в. сохранились, оказывается несомненно уйгурского пронехоячдения. Самыми же близкими соседями уйгуров из монгольских племен были найманы и кереиты, культурно общавшиеся с уйгурами. Известно также, что кереиты и найманы приняли христианство ранее эпохи Чингис-хаиа. Чингис-хан, следовательно, мог продолжить и расширить то, что уже начато было найманами.
Во всяком случае мало сказать, что при Чингис-хаие начали употреблять для монгольского языка уйгурские буквы. Чингпс-хан ввел для^нужд своей державы уже готовый литера-турньга язык, язык достаточно Фиксированный, изображавшийся при помощи уйгурских букв. Этот письменный язык уже в ту пору отличался от живого, разговорного языка монголов и был языком традиционным. Отличия этого письменного языка от тогдашних живых монгольских говоров были немногим меньше, чем это можно наблюдать в настоящее время.
Этот литературный язык возник на почве какого-то очень древнего монгольского диалекта, диалекта, который выявляет древнюю стадию развития монгольского языка, дальнейшим развитием которой являются прежние и теперешние монгольские живые наречия и говоры. Тем не менее не про одно монгольское наречие, не про один живой говор нельзя сказать, чтобы он непосредственно восходил к письменному монгольскому языку. Если верно предположение о том, что монгольская письменность
возникла у найманов, этот рассматриваемый диалект мог быть ревне-иайманским наречием.
При этом можно предполагать, что литературный язык мог сложиться и как искусственный, именно литературный язык передаваться в традиционном своем облике устным путем; подобные явления наблюдались и наблюдаются у разных пародов, известны ни и среди современных монгольских племен, главным образом Кобдоских ойратов. И только впоследствии такой язык мог мучить выражение на письме при чем от времепп окончательного образования такого устного литературного языка до начала изображения его на письме могло пройти много времени; пример подобного же явления находится у байтов (I. 1. Вг Ь.), где только в XVIII и XIX вв. была сделана попытка выявить на письме устный литературный-эпический язык, сложившийся у них уже в давнее время.
Перенесенный на монгольскую почву вообще, сделавшийся общим литературным письменным языком, монгольский письмен-язык начал вскоре же подвергаться влияпию живых монгольских говоров, древнейшие памятники монгольской письменности свидетельствуют об этом. От полной ассимиляции его с живым народпым языком оберегало то, что он в значительной степени отличался от этих живых говоров и что грамотность была слабо развита в тогдашнем монгольском обществе. Кроме того продолжал иаралелльно с письменным литературным языком, начавшим принимать и Функции делового языка Монгольской империи, существовать и живой устный литературный язык, язык эпический, поддерживавший и питавший язык письменный литературный.
С начала XIV в. начинается второй период развития монгольского письменного языка. Язык этот начинают использовать для перевода буддийских сочинений под руководством тибетских и уйгурских ученых монахов. Монгольский письменный язык получает окончательное оформление, окончательно Фиксируются нововведения, возникшие благодаря влиянию живых народных гово
ров, устанавливается орфография, порой следовавшая уйгурским образцам, порой сознательно от нее отступавшая. Повидимому, именно благодаря буддийским переводам XIV в. в монгольский язык попадает при посредстве уйгурского довольно значительное количество слов из культурных языков средней Азии: из согдийского, хитанского, кучарско-карашарского и персидского. Известное количество заимствований из этих языков проникло в монгольский несомненно в более раннюю пору, только не всегда возможно доказать, каким путем, книжным или устным, или тем и другим?
В то время, как в предыдущий период монгольский письменный язык служил эпосу и истории, был языком, деловым, начиная с XIV в. становится, главным образом, языком буддийской литературы, это дает ему необычайное развитие, но зато еще более отдаляет от живого народного языка, несмотря на старания тогдашних граматеев донускать известные компромиссы в иользу народных говоров.
Монгольский письменный язык продолжает, конечно, нести функции делового языка, открывая в этой области для народного живого языка большие возможности воздействия и проникновения.
Так сложившийся и слагавшийся монгольский письменный литературный язык XIV в., язык буддийской литературы и язык деловой выдерживает борьбу с противником, который оказался благодаря одному почину, связанному с именами Хубилай-хана и Пагба-ламы.
Хубилай-хан, перенеся столицу своей империи в Кан-балык (Пекин), задумал создать международный алфавит, на котором могли бы писать, пользуясь своим языком, его разноплеменные подданные: монголы, китайцы, тюрки, тибетцы и другие. Он нашел себе помощника в лице тибетского сакьяского иерарха Лодой-чжалцана (ЬЬо^гоэrgyal-m.ch.an),обычио именуемого Иагба-ламой(11Р]1аё8-ра), знакомого с разными системами письма. Пагба-лама не только создал желаемый дл" Хуби лай-хан а международный алфавит, так называемое мон
гольское квадратное письмо, но и сделал попытку создания нового монгольского литературного языка.
Монгольские тексты на квадратном письме отнюдь не являются транскрипцией при помощи вновь изобретенных букв старого литературного языка монголов. Они написаны на совершенно другом диалекте, к гораздо большей степени приближавшемся к живому. Повидимому, Пагба-лама и его монгольские ученики взяли за основу тот диалект, на котором говорили при монгольском императорском дворе, на котором говорила монгольская аристократия с известным компромиссом в пользу старого литературного языка.
Не смотря на то, что монгольское правительство делало усилия, чтобы ввести этот новый письменный язык, сделать его языком деловым и литературным вообще, попытка эта не имела длительного успеха. В качестве литературного языка в монгольском мире сохранился старый письменный язык монголов.
Второй период развития монгольского письменного языка продолжался до конца XVI в., при чем за темный период монгольской истории (с конца XIV в., со времени падения Юаньской двнастии по вторую половину XVI в.), когда монголы в культурном отношении пошли назад, письменный язык донес свои традиции до века буддийского и вообще культурного возрождения во второй половине XVI в.; можно отметить при этом, что в конце XVI в. у монголов происходит оживление и обновление уйгурских элементов, благодаря деятельности выходцев из уйгуров, сохранившихся в отдаленном Амдо, которые сумели сберечь свою буддийскую уйгурскую литературу.
За все время существования своего в течении двух первых периодов развития своего письменного языка монголы продолжали пользоваться уйгурским алфавитом, происходящим от согдийского, несколько видоизменив только почерк.
Третий период развития монгольского письменного языка вачинается в конце XVI. начале XVII вв., являясь одним из результатов начавшегося оживления культурной жизни и возрождения буддизма. В самом же начале этого периода письменный язык монголов подвергается значительным изменениям: выводятся из употребления старые, сделавшиеся непонятными слова и Формы, широко открывается доступ народным диалектическим элементам, которые искусственно архаизируются, наконец происходит проникновение тибетских заимствований; в начале же этого периода устанавливается новый почерк уйгурского письма и изобретаются новые буквы— возникает настоящее монгольское письмо, до той поры, до конца XVI в., можно сказать, монголы пользовались уйгурскими буквами.
Все эти изменения возникли не сразу. Старые традиции письменного языка и самого письма местами держались еще более сотни лет. В особенности прочно держалась старая орФо-граФия. Впрочем, иногда эта устойчивость орфографии была только кажущейся. При переписывании старинных рукописей старались передавать их точно, несмотря на то, что в жизни возобладали уже другие Формы и иные правила. Но в общем победа осталась после некоторых колебаний за новым письменным языком и новым алфавитом, который обогатился еще многими буквами, созданными для транскрипции индийских и тибетских слов* был создан особый транскрипционный алфавит, так называемый га л и к. Впоследствии монголы стали иногда пользоваться некоторыми манджурскими буквами, в особенности, когда хотели точнее'отметить чтение какого-либо слова.
Постепенно язык получил окончательную Фиксацию, как со стороны орфографии, закрепившей Формы, доставшиеся от разных эпох, в том числе и возникшие под влиянием живых народных говоров, так и со стороны морФологии, сделавшей точный отбор архаичных элементов. В результате получился язык, который можно назвать «классическим» письменным языком.
Наиболее яркое выражение он нашел себе в конце XVII и в XVIII вв., когда довольно сильно распространилось в Пекине и на Юге Монголии книгопечатание ксилографическим образом, причем для новых ксилографов старые сочинения, даже начала
XVII в. переделывались с точки зрения языка, переделывались на новый «классический» язык. Как монголами, так и покровительствовавшими им манджурскпми императорами и тибетскими иерархами, проживавшими всегда в Пекине и Южной Монголии, в роде Чжанчжа-хутухты(ICau-skya),делаются попытки систематизации «классического» языка, появляются многочисленные словари п несколько грамматик; ясно стремление установить нормы и правила.
Этот «классический» письменный монгольский язык до сих пор существует у монголов в качестве их общего литературного языка.
Язык этот распространяется у большинства монгольских племен, причем большое значение для этого имели буддизм и Манджурская империя. Кроме южных монголов, Халхи п Барги, монгольский письменный язык распространяется в XVIII в. среди бурят, главным образом Забайкальских, и Западно-монгольских ойратов, особенно поселившихся в Кобдоской округе.
Монгольские наречия и говоры.
Монгольский язык в настоящее время является живым разговорным языком многих монгольских племен, расселившихся на больших пространствах Азии и отчасти Европы. На монгольском языке говорит главная масса населении Внешней п Внутренней Монголии, Баргп, монгольский язык—родной язык наших бурят, на нем говорят монголы Тангутско-Тибетской окраины, монголы в Тибете и в Восточном Туркестене, наконец, в Авганистане, на низовьях Волги, есть монголы в Донской области, на окраине Северного Кавказа, на Урале и в Джунгарии.
Разбросанные на таком большом пространстве, входя в состав разных политических объединений, ведя то кочевой, то полуоседлый и совсем оседлый образ жизни, монголы говорят на многих наречиях п говорах. Общего же монгольского языка не существует вовсе. Говорить по монгольски значит говорить на одном из многих монгольских наречий; если можно сказать, что по монгольски говорит халхас из под Урги (Улан-Батор), то с таким же основанием можно признать, что по-монгольски говорит калмык из под Астрахани, бурят из Прибайкалья и хошут на тибетских нагорьях. Все монголы по языку говорят на монгольских наречиях, на монгольских говорах, в той или другой степени отличающихся друг от друга.
При этом следует обратить внимание на то, что большинство монгольских современных наречий близко друг другу, близконастолько, что их представители в большинстве случаев без особых затруднений могут между собой общаться. Часто эта близость и сходство двух или нескольких наречий происходит от того, что они принадлежат к одной и той же ветви монгольского языкового мира, т. е. имеют одного общего языкового предка, а иногда сходство, близость наречий, или же просто возможность легкого для их представителей взаимного общения, происходит от того, что на пих говорят соседние племена, племена, давно живущие рядом и находящиеся между собой в постоянных сношениях. И только небольшая часть монгольских наречий, находящаяся на периферии монгольского мира, сильнее отличается от других, напр., некоторые бурятские говоры и наречия монголов, живущих в Тибете.
Иногда, проживая на границе распространения двух, или нескольких говоров, монгол оказывается до известной степени двуязычным, т. е. говорящим на двух диалектах. Но чаще, оказываясь в таком положении, монгол говорит на мешанном наречии, наречии переходном от одного к другому говору, норой сам не сознавая, на каком же именно диалекте он говорит. Вообще нужно отметить, что иногда представления говорящих на одном из монгольских говорах о своей речи не соответствуют действительности: человеку кажется, что он изъясняется на наречии, имеющем значение в социальной жизни, на самом же деле он говорит только на близком, родственном или соседнем диалекте, ничтожном по своему социальному положению. Так, напр., многим представителям монгольского племени хотогойту, обитающего по рр. Дельгер-мурен, Бельчир и Тес, кажется, что они говорят по халхаски, потому что халхаское наречие играет самую значительную роль в жизни Северной Монголии, наречии важном во всех отношениях, тогда как на самом деле они говорят на особом, хотогойтском наречии, далеко не обладающим таким общественным ореолом, как халхаское.
Как известно, этнический признак может не совпадать с языковым, принадлежность к какой-нибудь расе или какому-нибудьплемени ничего ещене обусловливает в отношении языка; можно, напр., быть чистокровным негром и в то же время по речи принадлежать к английскому языковому миру. Лингвист поэтому никогда не должен смешивать (и подменять) понятие расы, племени, народности и т. д. с понятием языка, наречия, говора и т. д. Классификация наречий должна быть основала лишь на лингвистическом принципе.
Обращаясь к монгольскому миру, исследователь язьжа должен, конечно, говорить о монгольских наречиях, а не о монгольских племенах. Так же, как и в других областях, в монгольском языковом мире только случайно, хотя быть моя«ет и часто, языковый признак совпадает с этническим и всегда можно отметать явление обратное, т. е. отсутствие такого совпадения. Изучающего не должно путать то обстоятельство, что обычно, как языки, так и наречия и говоры обозначаются племенными, народными именами. Рассуждая о монгольских наречиях, лингвист должен иметь в виду не монгольские племена, а диалекты, говоры, на которых выявляют свою речь эти племена.
Общность лингвистических признаков, наблюдаемых в речи настоящего времени, общность действующих в настоящее время звуковых законов и т. п. с одной стороны и соответствующие отличия с другой позволяют нам классифицировать монгольские наречия, распределять их по группам. При этом, конечно, нельзя забывать того, что каждое наречие является в действительности в виде нескольких близких между собой, но всетаки отдельных говоров, а также того, что говоры, чаще всего, как бы волной переливаются друг в друга; в пределах же одного говора тоже можно иаблюдать разные отличия.
Классификация монгольских наречий и говоров.
Принимая во внимание данные монгольского языкового мира в теперешнем его состоянии, монгольские наречия и говоры настоящего времени можно классифицировать следующим образом:
Монгольские наречия и говоры разделяются на две ветви, которые можно условно назвать Западной (Т.) и Восточной (II.)-
I. Западная ветвь. К Западной ветви принадлежат с одной стороны ойратские говоры,—ойратское наречие (1.), с другой — наречие афганских моголов (2.).
Ойратские говоры (I. 1.), па которых говорят ойратские племена, широко раскинутые на больших пространствах Азии и Европы, в свою очередь распределяются по нескольким группам.
Прежде всего можно упомянуть самую западную группу — говоры поволжских ойратов, так называемых калмыков (А.)—, в состав которой входят говоры: дэрбэтский (а), торгутский (Ь.) и подговоры: большедэрбэтский (а.) и донской-бузава ф.).
Очень близкими к этой группе являются говоры, на которых изъясняются уральские (у.)и оренбургские (3.) калмыки, недавно значительная часть этих калмыков пересилилась к поволжским; говоры эти исследованы в недостаточной степени.
Затем идет группа ойратских говоров, на которых говорит монгольское население Кобдоского округа в С.-З. Монголии (В.). В состав этой группы входят следующие говоры: дэрбэтско-Кобдоский (а.), баитский (Ь.), торгутско-алтайский (с), урян-хайско-алтайский (с!.), захачинский (е.), элетский-Дамби (£), мингатский (§.). При этом можно различать две подгруппы: северную (В1.) в составе говоров дэрбэтского (а.) и баитского (1>.) и южную (Нг.), в которую входят остальные говоры: Торгут.-Алт. (с), Урянх.-Алт. ((].), Захач. (е.), Элет -Дамби. ((.) в Мингат. (§.).
К Кобдоской группе (В.) ойратских говоров принадлежат также говоры пограничной полосы, где ойратский мир сталкивается с халхаским: подговор баитско-халхаский (а.), подговоры дэрбэтско-халхаский ($.) и захачино-халхаскнй (у.).
На ойратских говорах Кобдоской группы (I. 1. В.) говорят монголы разного племенного состава: ойраты, хотогойту, смешанного происхождения и неизвестного. Названия говоров совпадают с названиями племен, — их носителей.
Известно еще несколько групп ойратских племен, живущих в разных местах Азии, напр., на Тянь-шане, в области Куку-иора, в Алашани и других местах, но язык их почти совершенно неопределен и не изучен. Только о некоторых из них можно сказать, что они говорят на одном из ойратских говоров, приближающемся к говору Торгут.-Алт. (I. 1. В2. с), таковы говоры торгутов, кочующих на Кобук-сари и на Юлдусе, и говоры Алашаньских ойратов.
Наречие афганских моголов (I. 2.), сильно отличающееся от йратского, как и от других монгольских диалектов, известно не настолько, чтобы можно было судить о том, на какие говоры оно разделяется. Афганские моголы принадлежат к миру мусульманской культуры, далекой остальным монголам; такое положение отражается, конечно, на их языке и прежде всего на словарном составе. Наречие это замечательно своими архаическими чертами.
II. Восточная ветвь. К Восточной ветви принадлежат наречия: бурятское (3.), баргу-бурнтское (4.), дагурское (5.), южно-монгольское (6.), халхаское (7.).
Бурятское наречие (П. 3.), — бурятские говоры, — делится на две группы: Северную — группу говоров Добайкальских (А.) и Южную — группу говоров Забайкальских (В.).
В состав группы Северной, — бурятско Добайкальской (II. 3. А.) входят следующие говоры: нижнеудпнский (а.), алар-ский (Ь.), балаганский (с), тункинский (б.), эхирит-булгат-ский (е.), кудинский ({.), капсальский ^.), унгинский (п.), идин-ский (ь). На этих говорах объясняется бурятское население, обитающее на С.-З. берегу оз. Байкала, на острове Ольхоне, а также на юг от Байкала. Говоры обозначены по названиям соответствующих бурятских обществ. Приходится отметить, что все эти говоры изучены далеко недостаточно; лучше других известных говоры эхирит-булгатский (II. 3. А. е.) и аларский (II. 3. А. Ь.). Дальнейшее ислледование бурятско-Добайкаль-ской группы, быть может, вызовет разные добавления к их классификации.
В состав группы Южной,—бурятско-Забайкальской (II. 3. В.) входят следующие говоры: кударинский (а.), селенгинский (Ь.), с подговором южпо-селенгинским (а.), цонгольский (с), бар-гузинский (d.), хоринский (е.), с подговором агинским (¡5.). На бурятско-Забайкальских говорах, на Южном наречии (П. 3. В.) говорит довольно многочисленное бурятское население Забайкалья, при чем говоры постепенно приближаются на юге к хал-хаским (II. 7.), как, напр., южно-селентинский (П. 3. В. а.) и к Северно-бурятским, как, напр., говор баргузинский (II. 3. В. ¡3.). Баргузинский говор является переходным говором, близким, как Северной, так и Южной группе.
Бурятско-Забайкальская группа, т. е. Южно-бурятская, известна гораздо лучше, чем Добайкальская, Северная; лучше других изучены говоры хоринский, агинский и селенгинский (И. 3. В. е. (*. Ь.).
Баргу-бурятское наречие (II. 4.) исследовано совершенно недостаточно; нет данных, по которым можно было-бы судить о говорах. Единственно, что известно о речи монгольского населения Барги у Кулун-буирского озера, это то, что язык его является особым наречием, занимающим посредствующее место между Южно-бурятской группой с одной стороны и группой халхаских (II. 7. А. Ь.) и южно-монгольских говоров (II. 6.) — с другой.
Также мало известно наречие дагурское (П. 5.), на котором говорят дагуры (дахуры—дауры), живущие в С. Манджурии, главным образом по р. Нонпи н оазисами по другин местам. На какие говоры оно распадается — неизвестно. На основании имеющихся данных можно думать, всетаки, что это особое наречие монгольского языка, смешанное с манджурскимп элементами.
Говоры южно-монгольские (II. 6.) распределяются но нескольким группам. Следует оговориться, впрочем, в начале же, что говоры эти исследованы далеко не с достаточной полнотой. Группы говоров, входящие в состав южно-монгольского наречия следующие: Восточная (А.), Харачинская (В.), Чахарская (С.) и Ордосская (Б.).
К Восточной группе (а.) принадлежат говоры, на которых объясняется население С.-В. части Внутренней Монголии, монголы Джиримского и Джоудаского сеймов, в составе племен хорчин, джалайт, дурбут, горлос, кайман, оннют и т. д., при этом можно различать две подгруппы: Северо-Восточную (а,.), к которой относятся говоры населения княжеств Дурбут-бэйсэ. Сев. Горлос и Джалайт, и Юго-Восточную (а2.), к которой принадлежат остальные.
К Харачинской (В.) группе относятся говоры монголов Джосотуского сейма, населенного племенами харачип и тумут: там же живут пастухи на бывших мааджурских императорских пастбищах (сурук).
К следующей, Чахарской группе (С.) принадлежат говоры, на которых изъясняются чахары, б. богдыханские пастухи, в том числе и адучипы, хучиты, суаиты, абага, абаганар, уджумчины, — т. е. население Шилингольского сейма и Чахарии. Говор уджумчинов является переходным к группе Восточной
; 6. а.).
Ордосская группа (Б.) обнимает говоры, на которых говорят монгольские племена принадлежащие к Йехеджускому сейму (Ордос) и Улан-цабскому (дурбен-хухет, муминган, урат, халха-южн.). Восточные говоры этой группы приближаются к Чахарской группе (И. 6. С).
Из всех этих диалектов исследованы только говоры Ордос-ской и Восточной группы (П. 6. А. Д.) и то не е достаточной полнотой. Для других говоров имеется лишь необработанный материал. В виду такого положения классификация говоров южпо-монгольского наречия (II. 6.), возможно, подвергнется дальнейшим изменениям и дополнениям.
В состав халхаского наречия (П. 7.) входят две группы: собственно халхаская (а.) и хотогойтская (В.). Собственно хал-хаская группа (а.) представлена близкими говорами: средне
халхаским или Ургинским (а.), с подговором даригангаским (а.) восточно-халхаским (Ь.) и западно-халхаским (с), с подговорами: сартульским ({$.) п косогольским (-у.). Группа хотогойтская (В.) представлена рядом, постепенно меняющихся говоров, очень близких один к другому, на грани с Халхой выливающихся в особый хотогойту-халхаский подговор или подговоры. В общем можно сказать, что группа хотогойту (II. 7. В.) представляет много сходных черт с Халх.-Зап. (П. 7. А. с).
На халхаском (П. 7. А.) наречии говорит монгольское население четырех аймаков Халхи. Границы собственно халхаских говоров, Халх.-Ург., Халх.-Зап. и Халх.-Вош., установить можно только приблизительно. На Халх.-Ург. говоре (II. 7. А. а.), объясняются в центральной Халхе с городом Ургою (Улан Батор). На Халх.-Вош (II. 7. А. Ь.) говорит население б. Цецен-хановского (ныне Хан-Хентейудского) аймака. На Халх. Зап.— население, кочующее в пределах б. Дзасакту-ханоьзкого (ныне Хан-Тайширского) аймака и части б. Саин-новновского (ныне Цецерлик Мандалского) аймака. Говоры Халх.-Ург. (И. 7. А. а.) и Халх.-Вост. (Н. 7. А. Ь.) очень близки друг к другу; Халх.-Вош., во всяком случае ближе к Халх.-Ург., чем Халх.-Зап. (П. 7. А. с), выявляющий бблыпие отличия. На подговоре Дари-ганга. (и) говорит население хошуна Дари-ганга, расположенном на южной периферии. На подговоре Халх.-Сартул. (II. 7. А. ¡3.) говорят монголы, принадлежащие к хошунам Сартул и Ельджиген (2 хошуна-удела: Йехе и Бага). Отличие этого подговора от Халх.-Зап. (П. 7. А. с.) незначительно. Подговор же Халх.-Косогол. (II. 7. А. у)> на котором объясняется население, живущее на восточном берегу оз. Косогола, представляет некоторые незначительные отличия отXa.icc.-3an.и'Халх.-Ург.
На говорах группы Хотогойту (П. 7. В.) говорит монгольское население, кочующее по рр. Дельгер-мурен, Бельчир и Тес.
Есть еще несколько монгольских говоров п даже песколько групп монгольских говоров, но их невозможно как-либо классифицировать потому, что они или совершенно неизвестны, неизучены, или же известны недостаточно. Только иногда можно установить принадлежность речи монгольского населения какой-нибудь местности к той или иной группе, тому или другому наречию без точного определения говора. Но не всегда и это бывает возможным.
Выяснение этнического состава данной группы в указанном случае, т. е., когда нет точных данных по языку, совершенно не может служить указанием для определения говора. Так, напр., если известно, что по рр. Орхону и Тамиру живут элеты, плотно окруженные со всех сторон халхасами, то до получения точных сведений об их речи нельзя их говор классифицировать, как один из говоров ойратской группы (I. 1.) только потому, что его носители принадлежат к племени элет, одному из ойрат-ских. Наоборот, можно ожидать, что в данном случае речью элетского населения окажется говор халхаский, потому что небольшой группе трудно бывает сохранить свою речь по соседству с родственным говором, сильным и важным в социальном отношении.
Известно также, что халхасы, проживающие в Южной Монголии, по языку принадлежат к южно-монгольской группе (II. 6.). Мипгаты, будучи ветвью племени хотогойту, в настоящее время по языку принадлежат к ойратской группе (I. 1. В2. £.). Хошуты — ойратское племя, представители которого разбросаны но разным местам; те из них, которые кочуют по р. Булгун в Зап. Монголии, по языку принадлежат к говору Торгут.-Алт. (I. 1. В2. с), а хошуты с Волги к говору Торгут.-Астр. (I. 1. А. 1).). Говор дэрбэтов, входящих в состав Волжских калмыков (I. 1. А. а.), очень сильно отличается от говора дэрбэтов Кобцоского округа С.-З. Монголия (I. 1. Вг а.).
Из этого положения вытекает, что при классификации говоров и наречий невозможно искать помощи в определении этнического состава; последнее еще ничего не говорит за лингвистическую принадлежность к той или иной группе, тому или иному говору.
Если можно предполагать на основании известных данных, что торгуты, кочующие по Кобук-сари, торгуты, живущие но Эдзин-голу, в области Куку-нора, Карашарские торгуты, кочующие в бассейне Большого и Малого Юлдуса, торгуты, кочующие к Ю.-З. от Кур-кара-усу и около г. Кульджи, затем элеты, живующие в Алашане, к С. от оз. Улюпгур, на р. Кране, к С. от г. Кульджи. по рр. Текес и Каш, а также на Тарбагатае, хошуты, кочующие в бассейне Юлдуса, на Куку-норе и в Цайдаме, хойты, кочующие в Цайдаме, сарт-калмаки около г. Пржевальска,— принадлежат по речи к ойратской группе говоров, то о некоторых монгольских племенах, в особенности о монголах, живущих оазисами среди иноплеменного населения во многих местах Азии известно в отношении их речи только то, что они говорят по монгольски или же известно слишком мало для того, чтобы судить, на каких собственно говорах они говорят.
Так некоторые данные имеются по языку шара-югуров (уйгуров), живущих на Ю.-З. от г. Ган-чжоу, и но языку далда или чжа-хор (широнголов), обитающих по Желтой реке выше г. Лань-чжоу-Фу и в других местах Амдо, но данные эти недостаточны для тш'О, чтобы можно было так или иначе классифицировать эти диалекты. То же самое приходится сказать и о речи дархатов, живущих на Западном берегу оз. Косогол.
Ые имеется никаких данных о языке следующих монголов, следующих групп монгольского населения:
1. чахар в Илийском крае и Тарбагатае близ г. Кульджи;
2. халхасов, живущих на С. от р. Булунгир и г. Су-чжоу;
на С. от г. Юй-мынь и Су-чжоу и на С. от оз. Куку-нор:
3. населения хошуна Маннай-элет к С.-З. от г. Цицикара
в С Манджурии;
4. дам-сок'ов, живущих но р. Дам в Тибете, к С. от
г. Лхасы.
5. шарай-гол'ов, обитающих на Ю. от Цайдама.
Связь монгольского с другими языками.
Нужно еще отметить, что на монгольском языке говорят довольно многочисленные представители иных языковых миров, для которых монгольский является языком подсобным. На первом месте следует упомянуть китайцев, главпым образом, уроженцев провинций Шань-си, Шэнь-си, Гань-су, Чжи-ли, Манджурии и Южной Монголии.
Китайцы с одной стороны общаются с представителями почти всех монгольских племен в Азии в качестве торговцев и ремесленников, с другой стороны они сталкиваются со многим группами монгольского населения в качестве колонистов-земледельцев. Огромное большинство китайцев-торговцев и ремесленников, общающихся с монголами и живущих среди них, говорит по монгольски. Нередко владеют монгольской речью и китайцы-колонисты.
Китайцы обычно изучают монгольский язык в китайской среде, часто пользуясь записям и печатными руководствами, вышедшими из немногих центров, напр., из г. Куку-хото.
Благодаря этому, а также другим обстоятельствам, главным образом отличию монгольской звуковой системы от китайской, происходит то, что китайцы в огромном большинстве случаев говорят на особом довольно однообразном говоре монгольского языка, резко отличающемся от всех монгольских наречий и говоров. Говор этот часто имеет разные колебания и отличия в зависимости от говоров окружающей монгольской среды и степени ее воздействия, но в общем представляет большое единство. Не смотря на свой вульгарный характер, он не лишен некоторых элементов, заимствованных из письменного монгольского языка.
Русским тоже приходится часто общаться с монголами в разных углах монгольского мира. Так крестьяне б. Астраханской и Иркутской губернии и Забайкальской области, проживая по соседству с калмыками и бурятами, а часто и между них, говорят нередко на местных монгольских говорах, при чем нельзя отметить, чтобы у них выработался особый русско-монгольский диалект или жаргон. В данном случае все зависит от индивидуальных особенностей говорящего; одни из русских, в более редких случаях, научаются говорить почти правильно на местном монгольском говоре, другие последовательно заменяют монгольские Фонемы соответствующими русскими и делают ошибки грамматического характера.
Затем в С. Монголии проживает по долгу значительное количество русских, главным образом сибиряков, занятых службой в разных торговых предприятиях. Благодаря тому, что они, обычно, учатся монгольскому языку в своей среде или-же ищут разъяснений, толкований и указаний от своих же русских, они тоже, как и китайцы говорят на особом русско-монгольском диалекте, тоже различающемся по говорам в зависимости от влияний местного монгольского говора и индивидуальных особенностей говорящего.
Наконец монгольский язык в виде наречий халхаского, хото-гойту и дэрбэтского (Ойратская груипа) имеет довольно сильное распространение у танну-тувинцев (танну-урянха), племени, говорящего на одном из тюркских наречий. Монгольский язык является у них языком культуры, почему он особенно распространен среди лиц и групп, которым так или иначе приходится иметь дело с культурными начинаниями. Многие урянхайцы говорят хорошо по монгольски в силу соседских отношений, а некоторые из них, напр., сойоты, выдвинувшиеся в монгольский мир за г. Танпу-ула и на оз. Косоголе, настолько усвоили монгольский язык, что их можно признать двуязычными.
Теленгиты пограничпой полосы, кочующие по верхней Чуе у Кош-Агача, тоже часто хорошо говорят по монгольски, в огромном большинстве случаев они владеют дэрбэтским говором (I. 1. Вг а.). На одном из ойратских говоров (1. 1. В.) изъясняются более или менее хорошо многие киргизы С.-З. Монголии и южные (Алтайские) урянхайцы (КОк-чолут&н'ы), родным языком которых является одно из тюркских наречий, так же, как и сарты из Восточного Туркестана (Чанту), посещающие [ 0.-3. Монголию по разным делам, главным образом торговым. Наиболее интересным явлением из этой области оказывается продвижение мопгольского языка к тавну-тувшщам—урянхайцам, у которых монгольский язык, кроме того, что он является орудием взаимного общения между урянхайцами и монголами, служит посредником для проникновения культуры, орудием культуры.
С другой стороны многие монгольские племена, многочисленные представители разных монгольских племен, владеют чужими языками, оказываются вовлеченными в орбиту чужого языкового мира.
Так почти все южные монголы, а также баргу-буряты в дагуры находятся под воздействием китайского языка; многие представители этих племен, говорящие на соответствующих монгольских диалектах, не только хорошо владеют китайским, но часто являются двуязычными, одинаково владея своим монгольским говором и одним из китайских диалектов. В результате замечается в некоторых местах процесс окитаивания монгольского населения, процесс, все более и более усиливающийся за последнее время. Для некоторых южных монголов, напр., для чахар и особенно для харачин китайский язык постепенно делается языком культуры, орудием для распространения европейской цивилизации.
Монголы, живущие на окраине Китая и Амдо, в провинции Гань-су, в Амдо, на Куку-норе, в Тибете, связаны с тибетско-гангутским языковым миром, а афганские, находятся под влиянием языков пушту и персидского.
Очень многие буряты и калмыки, в особенности получившие европейское образование, отлично владеют русским языком, который в той или другой мере известен и другим группам бурятского н калмыцкого населения, общающегося с русскими.
За самое последнее время русский язык стал понемногу проникать и к халхасам, а также к ойратам С.-З. Монголии, являясь проводником европейской культуры, посредником между Монголией и Западом.
Некоторые группы монгольского общества, в особенности | высшие классы и служилая аристократия усердно занимались манджурским языком и были в состоянии писать и говорить на нем; за последние 40—50 лет эти занятия сократились. Зато по прежнему тибетский язык распространен у монголов чрезвычайно, особенно в среде буддийских монахов, но не чужды ему и светские люди. Впрочем из мопголов, обычно, но тибетски говорят только те, кому пришлось прожить более или менее продолжительное время в самом Тибете или в тибетских монастырях Амдо. Говорят по тангутеко-тибетски и даже отангучиваются монголы Тангутско-Тибетской окраины Китая. Обычно же монгольские буддийские монахи, не бывавшие в Тибете, знают только тибетский литературный язык, причем читают тибетское письмо особым образом, неизвестным теперь в самом Тибете.
ТАБЛИЦАI. Монгольские наречия и говоры настоящего времени.
I. Западная ветвь:
1. Ойрат. наречие:
A. Ойрат.-Европ.:
a. Дэрбэт.-Астр.
я. Болъшедэрбш. р. Бузава.
b. Торгум.-Астр.
■у. Калм.-Урал. о. Калм.-Оренб.
B. Ойрат.-Коба.:
|
В, |
a. Дэрбэт.-Кобд. а. Дэрб.-Халх.
b. Бант. ¡3. Баит'.-Халх.
|
В. |
|
|
c. 1оргут.-Алп1.
(1. Уряш.-Алт.
е. Захач.
у. Захач.-Халх. I. Элет.-Дамби. g. Мимам,
2. Могол.-Афган, наречие.
II. Восточная ветвь:
3. Бурят, наречие: А. (Северн.) Бурят.-ДобаИкал.:
a.Нижиеудимк.
b. Аларск.
c. Балашпск.
d. <1. Тужинск.
е. Эхирит.-Булгат.
{.Кудижк.
Естсалъск. п.Утшок. 1.Йдипск.
В. (Южн.) Бурят.-Забайкал.:
a. Кударин.
b. Свлетшш.
к. Южн. Селенгин.
c. Цонгол. й. Баргузин. е. Хори.
р. .4га.
4. Баргу-Вурят. наречие.
5. Дагур. наречие.
6. Южно-Мош. наречие:
А,. Северо-Вост.
Аг Юго-Вост.
B. Харачии.
C. Чахар. Т). Ордос.
7, Холя;, наречие:
■«. Даришнъа.
b. Халх.-Вост.
c. Хо-м.-Заи.
р. Халх.-Сартул. у. Халх.-Косогол.
В. Хошогойт. с
а. Хожоиийн.-Хада;.
История калмыцкой литературы -3.4 Новые жанры литературы
Written by Admin Admin
Некоторые калмыцкие авторы XIX —начала XX в. не доволь¬ствовались проторенными путями, их не устраивало следование типичным образцам старой литературы. В трудах этих авторов заметны иные интересы, иные взгляды на жизнь и свои задачи-Новые веяния в той или иной мере нашли отражение во всех жан¬рах калмыцкой литературы того периода. Иными стали и некото¬рые сочинения на исторические темы и поэтов.
Сочинение «Сокращение, содержащее собранную и записанную историю калмыцких хапов» («Хальмг хаадын туужиги хураажи бичен товч оршва») в литературе известно под названием «Исто¬рия калмыцких ханов» пли же «Краткая история калмыцких ха¬нов». Имя автора и дата его составления неизвестны. Впрочем о дате написания можно судить по тексту сочинения, где упоми¬нается год огня овцы (һал хопин), соответствующий 1787 г. евро¬пейского летоисчисления. Именно в 1787 г., как сообщает автор, потомки Алексея Дондукова,-получив 1984 русских подданных в Мо-гилевскоп губернии, своих родовых подвластных эркетсней и бага цоохор отдали в казну, отошли от прежней своей религии и при¬няли русскую веру. Это последний год, упоминаемый в «Истории калмыцких хапов». Следовательно, можно считать, что автор со¬здал свой труд в самом конце XVIII пли же в начале XIX в. Эта дата кажется более правдоподобной. Приписка карандашом в кон¬це рукописи гласит о том, что перевод данной истории с монголь¬ского языка на ойратский осуществлен в 1843 г.
Автор не сообщает о себе никаких сведений, по, видимо, это был человек образованный, прекрасно знавший историю калмыц¬кого народа и имевший правильное представление об отношениях калмыцких нойонов и русского царя. Он мог знать старую письмен¬ную литературу, какие-то источники и документы, был знаком, по всей вероятности и с русскими сочинениями. Не исключено, что автор «Краткой истории калмыцких ханов» был очевидцем неко¬торых описываемых событий.
В отличие от Габан-Шараба п Батур-Убаши Тюмени этим ав¬тором события излагаются в хронологическом порядке. У пего нет сухого перечня князей и нойонов. История волжских калмыков, начиная с момента прихода их в Россию и кончая переселением в пределы Алтая, дается в повествовательной форме, охватывая промежуток времени в 150 лет. Автор воссоздает картины жизни калмыцкой степи XVII и XVIII вв., сообщает достоверные данные о деятельности Допдук Омбо, Доидук Даши, Аюки-хана и других.
«•Краткая история калмыцких ханов» ценна тем, что ее автор пытается объяснить причину перехода калмыков из Джунгарии в Россию, а затем, спустя 150 лет, переселения их на Алтай сточ¬ки зрения степняка, независимой от каких-либо других источников, объясняющих эти причины по-разному- Необходимо подчеркнуть, что калмыков он уже не всегда называет ойратами (имя, которое калмыки утратили с момента переселения в пределы России): «Калмыки, ныне живущие у реки Волги, имеют одно происхожде¬ние, одну религию и один язык с монголами».
Автор причину переселения части ойратов в Россию поясняет так: «Когда в Джунгарии среди дэрбэн-ойратов возникли раздоры и стали убивать друг друга, торгутский тайша Хо Орлюк, не же¬лая расстраивать своих подвластных, отделился от них (т. е. от остальных ойратов — Ан- Б.) и поселился по соседству с чуждымилюдьми». Прежде чем двинуться дальше в пределы России, Хо Орлюк послал верных людей разведать берега Каспийского моря и, убедившись точно, что там никто не проживает, он со своими подвластными — торгутами, хошутамп н дэрбэтами— прибыл па Урал, а затем обосновался на Волге».
«В то время,— замечает автор,— по обеим берегам реки (Вол¬ги) не было никого, кроме слабых татар, кто мог бы чинить ему препятствия; русских городов тоже было мало». Далее автор от¬мечает, что эта земля пришлась по душе кочевникам. «В этой привольной стороне (уужпм талда) трава в изобилии, для ойра¬тов очень удобна. Поэтому Хо Орлюк стал кочевать от Урала до Волги, от Астрахани до Самары».
Автор показывает, что силы прибывших ойратов были внуши¬тельны. «Хотя эта земля и принадлежала Цаган-хану (т. е. рус¬скому царю — А. Б.), но Хо Орлюк занял се, не доводя о том до сведения царя и не помышляя о дружественных отношениях с ним».
Любопытны некоторые сведения, характеризующие взаимоот¬ношения калмыцких ханов с русским царем. Автор «Краткой ис¬тории калмыцких ханов» был прекрасно осведомлен относительно налаживания русско-калмыцких контактов- Если сравнит»» его описание принятия шертных договоров, например, Пупцуком с опи¬санием подобных актов русскими источниками, можно заметить удивительную близость их: («Пуицук помолился бурхану, прило¬жился (буквально «понюхал») к шутэп, судур и эрке, лизал нож и прикладывал его к своему горлу» По-видимому, автор был хо¬рошо знаком с русскими источниками. Он подробно рассказыва¬ет о деятельности Аюкп-хана, раскрывает сложную натуру кочев¬ника, степного хана. Неоднократно Аюка-хаи умел извлечь выгоду из затруднительного положения, в которое попадало русское пра¬вительство из-за частых пабегов соседних пародов на южные гра¬ницы .
Автор явно сочувствует Аюке, идеализируя его личность п одо¬бряет его поступки. Он отмечает: «Этот хан, управляя 50 лет, принес много пользы и благодеяний своим многочисленным под¬властным. Хотя он п был подданным русских, но во всяких делах принимал самостоятельное решение. Уважая его заслуги в укреп¬лении могущества своих подвластных, к чему он немало приложил сил, не зная страха в этом деле, подвластные почитали Аюку-хаиа как самого уважаемого из всех ханов среди волжских калмыков (маши эркэм хан)».
Очевидно, он неспроста так подробно описывает деятельность Аюкп-хана, который создал могущественное ханство калмыков, представлявшее серьезную силу. Калмыки, подчиняясь единой власти Люки, надежно охраняли спокойствие южных границ Рос¬сип, что Признавало и русское правительство. Поэтому Петр I не¬однократно добивался установления с ним мирных отношений. Между тем летописец сумел показать, что тщеславие Акжн послу¬жило причиной распада после его смерти созданного им ханства.
Автор не просто фиксирует факты, довольствуясь ролью на¬блюдателя, по выступает как патриот своего народа, с чувством горечи и сожаления он пишет, что раздоры из-за власти приносят несчастья. Он кратко замечает: «До этого времени калмыцкий парод, уйдя из Джунгарии, все время увеличивался, а теперь вот настало время уменьшаться». Здесь имеются в виду последствия ссоры, которая произошла между отцом и сыном. Надо заметить, что он вообще отрицательно относится ко всякого рода распрям и феодальным войнам не только среди калмыков, но и ойратов Джунгарии: «В Джунгарии беспрерывно шли войны, поэтому лю¬ди потеряли покой и счастье». Ему далеко небезразлично было, кто и как управлял в калмыцких степях.
Автор подробно освещает прогрессивные, положительные мо¬менты в деятельности некоторых калмыцких ханов. Так, он с ува¬жением отзывается о деятельности Допдук-Дашн. Он также пре¬красно понимает, что со времени переселения калмыков па Волгу прошло много времени и как бы они тесно не были связаны с со¬племенниками из Джунгарии, как бы сильно не было уважение к прежним законам, все же калмыки уже не те ойраты, что при¬шли сюда полтора столетия назад, в их жизни произошли суще¬ственные изменения. Он осознает также и то, что жизнь калмыков уже становится оседлой, что во всех областях жизни обнаружи¬ваются новые черты взаимоотношений, появились новые привычки и обычаи. Поэтому автор «Краткой истории калмыцких ханов» положительно относится к законодательной деятельности Дойдук-Дашн, который не только издал дополнительные постановления, но и пересмотрел и дополнил все пункты древних уложений («бусу йабудалппн тогтооли хуучин цаажп-ду бнчпгсэиги бугудээр дуургэжп сайхан тодорхай болһобан»).
Деятельность Допдук-Дашн интересовала и русское правитель¬ство, которое было заинтересовано в установлении с ним мирных отношений. В 17Г)7 г., как сообщается в «Краткой истории калмыц¬ких хапов», Доидук-Даши стал «истинным, подлинным» ханом, по¬лучив от русского царя высокий титул. Простодушно автор сооб¬щает, как принимал гостя русский воевода и как вел себя Дондук-Даши. Из этих описаний видно, что калмыцкие нойоны усвоили обычаи и этикет светского общества, что европейская цивилиза¬ция и культура начинали проникать в кибитку кочевника, разуме¬ется, пока только калмыцкой знати. Такие описания в подобных сочинениях очень редки, поэтому они представляют большую цен¬ность, так как дают некоторое представление о быте калмыков. Например, автор отмечает, что калмыцкий хан принимал высочайший указ о пожаловании ему данного титула «стоя и сняв шапку», а по прочтении указа поворачивался на левую сторону шатра н «кланялся три раза». Или другой пример. Когда астрахан¬ский воевода приехал к Допдук-Дашп, последний устроил в честь высокого гостя салют из ружей, играл оркестр. (Дондук-Даши за¬метил, что Бакунин при первой встрече с ним у себя в шатре при¬ветствовал гостя «салютом из пушек и барабанным боем»).
Автор «Краткой истории калмыцких ханов» был хорошо осве¬домлен не только о калмыцких делах, по п о событиях, происхо¬дивших в Джунгарии. Он несколько раз упоминает, что там, в Джунгарии, происходили междоусобные войны и поэтому к кал¬мыкам в Россию приходили ойраты: в 1680 г. Цагап Батур-тайши с так называемыми «черными калмыками»; хойтский Дэджит со своим отоком; Цэрэп-тайши с подлинными своими из хошутов, торгутов и дэрбэтов; хошутский Кундулэи Убаши со своими "под¬данными. По всей вероятности, автор был знаком и с многочис¬ленными легендами и преданиями об Амурсане. Так, он пишет, что в 1755 г. джунгарскпе войска были разбиты китайскими, а джунгарскпй хаи Амурсана бежал в Россию. То было «страш¬ное время» («айуумшиггийн наг») говорит калмыцкий летописец.
Рассказывает он н о том, как совершила перекочевку иа Алтай часть калмыков в 1771 г. Немалую роль в осуществлении пересе¬ления он приписывает Убаши-хану, объясняя действия его такими качествами характера, как стремление к власти и самостоятель¬ности, желание бытьиезавпспмым ханом. Приняв решение покинуть пределы России, «Убаши-хап собрал лам и зайсангов, нойонов и хувараков н спросил у них совета. Те одобрили решение хаиа идти в Джунгарию. Тогда все стали готовиться. Чтобы защитить в дальней дороге людей от нападений неприятеля, было создано 20-тысячное войско».
Скорбь овладевает автором, когда он начинает свое повество¬вание о тех муках и лишениях, которые претерпевают калмыки в пути: бесчисленные нападения неприятеля, степи и пустынные пески, жара и недостаток воды — все это унесло не один десяток тысяч жизней. Печаль за судьбу тех, кто отправился в этот неимо¬верно трудный путь, ие покидает его. Описывая противника, автор умело подбирает слова, образные сравнения, чтобы подчеркнуть "трагичность положения калмыков, последовавших за Убаши-ханом.
Он не упускает случая дать краткое описание пройденных кал¬мыками мест и тех племен народов, которые занимали эти земли. «Земля была безводной, не было колодцев, растительности, голая пустыня, много песка, а летний зной терпеть невозможно»,— ха¬рактеризует он казахские степи.
Писатель осуждает поступок Убашй-хана; он всецело па сто¬роне той части калмыков, которая не смогла уйти с ним. «Остав¬шиеся калмыки теперь благоденствуют под начальством своих нойонов, которые управляют по своему обычаю»,— заключает он повествование.
Так просто и убедительно рассказывает калмыцкий писатель о событиях XVII и XVIII ив. Прекрасно осведомленный о всех перипетиях переселения калмыков иа Алтай, он сообщает, что переход длился целый год, с дневниковой точностью указывая, что 5 числа первого русского месяца года тэмур туулай "(5 января 1771 г.) Убаиш-хаи, оставив своих собратьев (нөкөд), живших па западном берегу Волги, устремился на восток.
В отношении языка произведение мало отличается от первых двух, здесь можно лишь отметить, что заимствованных слов в нем гораздо больше. Много также и географических названий сосло¬вий, мер веса, собственных имен, названий народов и т. д.
«Краткая история калмыцких ханов» — это не только памят¬ник калмыцкой исторической литературы конца XVIII — начала XIX в., но и художественное произведение, изображающее средне¬вековую жизнь калмыка-степняка. Перед читателем возникают живые .ища той далекой эпохи, бытовые сцепы. В произведении отражаются патриотические раздумья автора о судьбах народов и роднаЙ степи.
В «Краткой истории калмыцких ханов» явственно обнаружи¬ваются черты новаторства, характерные и для некоторых других произведений калмыцкой литературы XIX — начала XX в.
К числу авторов, прокладывавших новые пути, принадлежит и Л. Арлуев, о котором говорилось в предыдущем разделе. Меж¬ду его книжкой «Путешествие к западным монголам» и описания-ми хождений других путешественников большая разница. У Л. Ар¬луева иной подход к тому, что он увидел и узнал у своих сопле¬менников, переселившихся в Джунгарию в 1771 г.
В рассматриваемом периоде бытовало в среде калмыцкого на¬рода имя Ончхапа Джнргала, которое позднее упоминается в ря¬де литературоведческих работ. В них Оячхан Джиргал предстает буи гарем-одиночкой, который якобы особенно остро выступал против степных аристократов и духовенства. Однако мы на се¬годня не располагаем достоверными научными фактами и сведе¬ниями, чтобы судить о его творчестве, как явлении в дореволю¬ционной калмыцкой литературе.
Оригинальный калмыцкий сургаал, во многом отличающийся от традиционных произведений такого рода, вышел из печати в 1910 г. Принадлежит он Бооьап Бадме (1880—1917).
Творчество лхарамбы Боован Бадмы малоизвестно и не прив¬лекало должного внимания, хотя до сих пор строки из его обличительных стихов бытуют в памяти народа. 11с собраны и биографические сведения об этом монахе-ноуге, рано ушедшем из жизни. Собственно писателем он не был, как не были таковыми и многие другие известные и неизвестные авторы не только калмыц¬кой, но и вообще средневековой литературы монгольских народов.
Боован Бадма был руководителем ламаистской церкви в Кал¬мыкии и возглавлял калмыцкую духовную академию «Чоорэ». На духовном поприще он добился успеха и находился у далай-ламы на таком же счету, как и бурятский Агвап Доржиев. Мальчиком
поступив в монастырь, Боовап Бадма вскоре вынужден был оста¬вить его и поступить на службу к одному богачу. Но и здесь он оставался недолго. Агваи Доржнев, будучи в Калмыкии, заметил одаренность мальчика и его желание постичь основы буддизма. Он предложил ему поехать вместе в Тибет и определил его там на учебу. В общей сложности Боован Бадма обучался в Лхасе около 12 лет (некоторые информаторы говорят около 27 лет), получил степень лхарамбы (доктор философии) и вернулся в род¬ные края .
В Тибете Боовап Бадма сильно увлекался математикой и астро¬номией, хорошо усвоил «теорию» тантризма. Как свидетельствует Б. Я. Владимирцов, лично знавший его, «за буддизм он признавал1 только то, что находится в сутрах п в творениях великих индий¬ских писателей эпохи расцвета буддизма в Индии» .
Свои знания в области философского, или «чистого», буддиз¬ма Боовап Бадма, вернувшись па родину, стал проповедовать сре¬ди верующих. Он мечтал о реформе церкви, читал учащейся мо¬лодежи в Астрахани и Башанте лекции по философии буддизма. С этой же целью им пишется несколько сочинений па тибетском и калмыцком языках.
Осенью 1917 г. Боовап Бадма приехал в Петроград, чтобы ов¬ладеть европейской наукой и заняться астрономией. По мечте этой не суждено было сбыться, вскоре он трагически погиб .
Из литературного наследия Боовап Бадмы сохранилось очень мало, только стихи, изданные небольшой книжкой «Услаждение слуха» («Чикпо хужр гпдг нерто дун оршва»). Возможно, что стихи эти распевались на манер молитвенных, почему и названы в заглавии сборника «песня» («дун»).
«Услаждение слуха» некоторые исследователи определяют как сургаал, но обличительный, а другие называют даже поэмой. В общих чертах стихи, действительно, можно причислить к сур-гаалам, по форме своей они напоминают «Золотые поучения гэгэ-на из Гуигии Зу» («Гүнгнйн зуугийп гэгээиий алтан сургаал») Даизанваижила (Внутренняя Л\онголия). Автор широко использу¬ет в стихах параллелизм, чаще всего тематический, местами язык их похож на язык народных пословиц и поговорок нравоучитель¬ного характера.
«Услаждение слуха» состоит из четырех частей. В первой ча¬сти, которое можно назвать «Вступительное благопожелание» («Эклцнн нерол) (в тексте этого названия нет), автор очень краток, выступает за обновление калмыцкой церкви. Иго намерение определено в словах: «освежая чувства народа, песню пропою, слушайте» (омтии седкл сергож дууг дуулсв, сопетп»).
Вторая часть посвящена мирянам («Харчудт... дуулен дун») и состоит из десяти стихотворных строф (арвн шүлг). В первых строках автор ратует за строгое поклонение «трем драгоценно¬стям» (святыням), только тогда распространится благодеяние.
Чтобы избежать «десяти черных» дел и исполнить «десять белых» благодеяний, нужно от чистой души соблюдать обеты и чтить эти «три драгоценности», наставляет автор далее. Боль¬шинство же четверостиший содержат поучения (сургаалы) этиче¬ского и практического характера. Так, он выступает против вы¬сокомерия: «если радеть за интересы многих — распространится слава; если только за себя лично радеть — дурная слава распро¬странится; если чрезмерно обогащаться — несчастье распростра¬нится; если чрезмерно гордость возвысится — зависть распростра¬нится»; «когда увеличиваются ссоры и усиливается борь¬ба— нарушается мир и спокойствие; когда жестокость усиливается — гибнет любовь; когда жадность и скупость усили¬вается— кончаются богатства; когда имущество человека вору¬ют — гибнут счастье и благополучие».
В другом месте автор поучает: «если чтить благодетельных родителей — распространится счастье»; «наставления хорошего друга надобно хранить в душе, от плохих товарищей нужно дер¬жаться в стороне»; «задуманное деяние надо осуществлять, хоро¬шо продумав, а пока не исполнишь задуманного, надо хранить в тайне»; «избегай ядовитого питья, избегай азартных игр», «не водись с родственниками, ие признающими тебя», «избегай рас¬путных жен», и т. д.
Третий и четвертый разделы «Услаждения слуха» посвящены собственно духовным особам. Автор призывает соблюдать мона¬шеские обеты, воздерживаться от греховных поступков. Именно эти разделы сургаала Боован Бадмы и являются обличительными, в них дана картина ламаистских служителей. Верхушка калмыц¬кой церкви представлена здесь в самом неприглядном виде, у них нет ни одной достойной подражания положительной черты, они обременены самыми разнообразными грехами. В наставлении ге-люпгам и манджикам («Гелнгүд, маижирт... дуулен дун») боль¬шое место занимает рассуждение автора о нирване и путях ее до¬стижения.
Верхушка калмыцкой церкви обвиняется автором в невежест¬ве, жадности и корыстолюбии, в бесчеловечности. В разделе «Пес¬ня, спетая багшн» («Багширт... дуулен дун») автор упрекает их: «обидно, что, не обладая знаниями, просвещают парод, а ради славы становятся багшн» («әмтиг ясх сурһуль биидәп уга боэтл, алдр перни кергт багш болдгнь һундлта»). Дальше автор пишет:
Мастера выдавать себя за учеников Будды. Обидно, что не следуют основам самой религии; Мастера проповедовать пользу благодеяний. Обидно, что нет способных объяснить основы религии; Мастера проповедовать пользу подношений. Обидно, что нет способных дать наставление..
(Бурхни шев гиһод амлхдап мерги боатлэа, Бурхни номын йосыг эдлдг угань һундлта; Буйни ач тусыг номлхдан мергп боотлон. Бурхни номын йосыг цоолһдг угань һундлта. Өргиин ач тусыг номлхдан мерги боотлон, Үпдс ясх сүрһмжж номлдг үгань һундлта...)
Багши (духовные наставники) не могут исполнять церковных ритуалов, не заботятся о своих хувараках и манджпках (послуш¬никах), которые находятся в нищете и не имеют крыши над го¬ловой. Духовенство живет за счет пожертвований верующих, что именуется подношением (основная мысль некоторых сильных строк этого раздела), но забывает об этом и, как выражается автор, «ради наживы любит устраивать ярмарку» («арсм кехин кергэр яарм кедгнь»).
Забыв о том, за чей счет живут, главари калмыцкой церкви заботятся только о своих личных выгодах, обирают верующих, пьянствуют. Хотя служители религии, по мнению автора, призваны служить Будде, избегать земных привязанностей, не должны иметь ни семьи, ни богатства и т. п., жизнь их ничем не отличается от жизни степных аристократов и купцов. В своем стяжательстве они доходят до такой степени, что «не боятся горячего огня преиспод¬ней» («тамын халун һалас оодг угань»). Своим поведением багши часто напоминают купцов:
Увидишь построенные ими хоромы — богатые купцы, Увидишь самого багши — красно-желтое облачение. Увидишь богатства их — настоящие нойоны, Л услышишь сказанное — истинные хувараки. Посмотришь иа посевы их — таврические купцы, Посмотришь па жертвенник их — истинные хувараки. Посмотришь на запряженную карету — донские купцы, Л послушаешь речь их — послушники Будды.
Бореи өргәһинь үзхло — байн кувцыи бо.->длто. Баппин бнйииь үзхл^ — улвц шарьте боодлто. Байрхг бэодлинь узхло — ноги күүно боодлто, Бас келхинь сонехла — хуврһ күуиә боодлто. Торен тәрэһннн үзхлә —таврһын кувцыи боодлто, Токл зулынь үзхлэ — хуврһ күүно боодлто. Татсн тергинь үзхло — тенго кувцыи боодлто. Талдан келхинь сонехла — бурхни шевин боодлто.
Есть и такая характеристика багши:
Увидишь спешащего увеличить стадо — Подобны ворам, готовящим дубины и ножи, Увидишь, как ложью обманывают народ, — Палач (мясник), готовящий острое оружие.
Шилвлзод адһн Гювж мал өскхинь үзхнь,— Шиидм мссиг белдҗ. хулха кээм бәәдлтә... Хуурмг арһао омтиг мсклж суухынь үзхло, Хурц мссиг белдж, ярһч болм боодлто.
Глубоко сатиричным получился в стихах Боован Бадмы образ духовенства, которое утратило черты служителей религии. Духов¬ные особы напоминают светских щеголих:
Посмотришь на беличью шубу их — наряженная щеголиха, Послушаешь повеление их—настоящий багшй. Понаблюдаешь за поступками их — семеинып человек, Присмотришься к ним — напоминают вдовца. Корми девлннь үзхло— ксерен беродин боодлто, Келен зорлгинь сонехла — багш күүио боодлто. Кедг новдлынъ шинҗлхлә — күүкдтэ күүио боодлто, Кет бнйпнь шннжлхло — белвен болдг боодлто.
Если в первых разделах «Услаждения слуха» даются настав¬ления о морально-этических нормах поведения в спокойных, норой в бесстрастных тонах, то заключительные разделы насыщены бес¬пощадной сатирой на духовных феодалов, которые возомнили, буд¬то они «содержат па иждивении народ» («олп омтн хамгиг эврон тежәм бәәдлтә»).
Обличительный сургаал Боован Бадмы острием своей критики разит уже не отдельные личности, а всю верхушку калмыцкого духовенства. Но сатира и критика его ведется не с антирелигиоз¬ных позиций, а с позиций «чистого» буддизма, не допускающего отступлений от принятых обетов. Он клеймит монастырскую вер¬хушку за то, что она не оправдывает, с его точки зрения (и с точ¬ки зрения верующих, конечно), своего призвания и назначения. Он ограничился критикой противоречий в поступках монахов, ото¬шедших от основных правил, обязательных для служителей куль¬та Будды, ему хотелось помочь нм стать добросовестными испол¬нителями монашеских обетов. Обличение Боован Бадмы, как уже было замечено , носили «обновленческий» характер, были призваны «освежить религиозные чувства верующих», восстано¬вить «истинное учение и веру». Но стихи эти получили в обществе иной резонанс, о котором автор их, разумеется, и не мог помыш¬лять.
«Услаждение слуха» сразу же привлекло внимание читателей, слушателей, поскольку стихи распространялись и в устной пере¬даче. Они воочию убедились, что в ламаистской церкви царит не¬благополучие, что в сатире есть объективный смысл, где обнажа¬ются скрытые «болячки» церкви, которые умело прикрывались ее служителями. А что это именно так, многие могли заметить из того, что даже видный и авторитетный представитель церкви об¬личает лам, гелюнгов, хувараков, вскрыв противоречия, имевшие¬ся в дамской среде.
Появление стихов Боован Бадмы в то же время свидетельст¬вовало о том, что в литературе происходили крупные изменения. Ростки нового, преодолевая силу вековых традиций и противодей¬ствие феодалыю-ламской идеологии, все упорнее и заметнее за¬воевывали устойчивые позиции. Реалистические тенденции в кал-
•г
мыцкой поэзии, хотя очень слабо обнаруживались в новых произ¬ведениях, отражающих (порой даже вопреки воле и замыслу авторов) факты реальной действительности.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Поэзия вообще — очень древнее явление общественной жизни, возникла она за много тысячелетий до изобретения письменности и печатного станка. Ученые-археологи находят образцы изобрази¬тельного искусства, относящиеся к эпохе верхнего палеолита. До сих пор судьбы изобразительного искусства и искусства художест¬венного слова все время тесно переплетались, в обеих областях художественного творчества наблюдались сходные процессы. Это обстоятельст1зо дает основание предполагать, что п в те очень от¬даленные от нас времена рядом с изобразительным искусством су¬ществовала II поэзия.
Разумеется, как изобразительное искусство, так и поэзия эпохи верхнего палеолита были самыми примитивными, но со временем, совершенствуясь в течение многих тысячелетий, достигли высоко¬го уровня развития. Древняя поэзия стала той почвой, на которой зародилась и развивалась средневековая литература современных монгольских народов.
О древнем состоянии устного поэтического творчества далеких предкоь монгольских народов можно составить приблизительное представление но тем произведениям современного фольклора, в которых обнаруживаются древние слои и всякого рода архаизмы разной степени сохранности. Наиболее полезными для такой ре¬конструкции можно считать произведения былинного и сказочно¬го эпоса, а равно и довольно многочисленные произведения, свя¬занные с древними верованиями отдаленных предков монгольских народов. Образцы древней поэзии пли отдаленные фрагменты их встречаются довольно часто в средневековых исторических сочине¬ниях, хотя и не всегда в первозданном виде.
Все перечисленные выше материалы позволяют исследователю проникнуть в эпоху возникновения первобытных верований и со¬путствующих им поэтических произведений, в пережиточном состо¬янии сохранившихся до наших дней, и в эпоху мифотворчества. А о том, какой вид имело поэтическое творчество первобытных предков нынешних монгольских народов в более отдаленную эпоху, можно высказаться лишь предположительно. О первобытном же состоянии древней поэзии даже предположения высказывать пока невозможно.
В глубокой древности создавались поэтические произведения типа молитв, заклинаний, заговоров и т. п., в магическую силу которых древние твердо верили. Большое место в поэзии занимали мифы, в которых нашли отражение представления людей древно¬сти об устройстве мира. В те времена сложилось представление о мифическом трехмирии, состоящем из Мира небожителей тэиг-риев, Солнечного, т.е. мира богатырей и простых смертных, и Нижнего мира, противостоящего миру богатырей.
На основе мифов возник былинный и сказочный эпос. Былин¬ные богатыри считались порождением сил земли и неба. Поэтому-то они изображались храбрыми, могучими, выносливыми, непобе¬димыми. Если случается им иной ра°. терпеть поражение, они с помощью дев-целнтелыпш или чудодейственного лекарства возвращались к жизни. Борьба с силами зла завершалась побе¬дой богатыря. Против последнего выступают мапгасы (у калмыков еще и мусы), многоголовые чудовища, свирепые, могучие и трудно уязвимые. В более древних произведениях против богатырей вы¬ступали хады, кюрюмы или кюрюнги и другие враги.
Если внимание исполнителей былин привлекали больше всего и прежде всего героические сюжеты, то сказочники использовали все чудесное, идущее от мифов. Волшебно-фантастические сказки поэтому можно считать самым древним сказочным жанром. При¬мерно в это же время, видимо, возникли и сказки о животных, ибо в мифах часто фигурировали зооморфные персонажи.
Сюжеты бытовых сказок встречались среди родословных преда¬ний, а позже некоторые волшебно-фантастические сказки, пре¬терпев в ходе эволюшш трансформацию, превращались в бытовые и авантюрно-новеллистические. Видимо, и последние в далеком прошлом имели связь с сюжетами мифов. Следы влияния мифов обнаруживаются часто и в легендах. Они представлены в большом количестве в родословных.
В древности каждый род имел и тщательно хранил свою родо¬словную, содержавшую, кроме перечисления предков, родовые пре¬дания и легенды. Родословные ие отличались особой монументаль¬ностью и сюжетным разнообразием, по играли большую роль в воспитании и образовании подрастающего поколения. Знание своей родословной в древности считалось столь же необходимым, как в наше время считается обязательным прохождение школьно¬го курса. В произведениях такого рода встречаются и мифические персонажи и сказочные сюжеты.
Как свидетельствуют ранние исторические памятники монголов, Рашид-ад-дин и европейские путешественники, в древности пред¬ки современных монгольских народов создали большое количество песен различных жанров. В «Сокровенном сказании монголов» при¬водятся сватальная и сатирическая песни. Говорится там и о том, что во время пиров монголы плясали. Надо думать, пляски сопро¬вождались пением. Вероятно, и магталы порой распевались, напо¬миная собой величальные песни.
В трудах европейских путешественников упоминаются воинские песни, застольные. Правда, ни текста, ни даже простого пересказа их они в своих отчетах не приводят. Имеется, наконец, золотоор-дынская рукопись на бересте с записью диалогической песни. Да и персонажи «Легенды о разгроме трех сотен тайчуудов», обмени¬ваясь репликами, прибегали к вокальному исполнению их.
Предки современных монгольских народов сложили в древности много разнообразных но содержанию и художественных по форме афоризмов. Соответствующих образцов достаточно в «Сокровен¬ном сказании монголов». Часто и Рашид-ад-дин сообщает о древ¬них златоустах, мастерах говорить красиво, образно и убедитель¬но. Одни из афоризмов содержат наставления житейского харак¬тера, другие адресуются воинам, а некоторые касаются дел правления. Последние, можно полагать, возникли позже осталь¬ных, но в XIII в. уже существовали.
Кроме обычных пословиц и поговорок, древние монголы слага¬ли и афоризмы особого рода, которые в научной литературе полу¬чили название триад и катерков. В таких афоризмах три или че¬тыре предмета ставились но какому-либо характерному признаку рядом: три белых, три странных, три быстрых, четыре гордых, че¬тыре желтых, четыре быстрых и т. п.
Такие афоризмы находятся в тесной связи с пословицами и по¬говорками. Последние, приобретя один пли два стиха, переходят в разряд триад и катернов. Наблюдался и обратный процесс, ког¬да триады, утратив один компонент, становились обычными по¬словицами. И катерны порой имели вид спаренных пословиц.
В остальном между двумя этими видами афоризмов существен¬ной разницы нет. Как и пословицы, триады и катерны содержали различные поучения, таким же образом употреблялись и пользова¬лись такой же популярностью в народной среде. Многие триады и катерны принимают за особый вид загадок, однако подобные суждения не имеют под собой оснований.
Новая эпоха в истории поэтического творчества монгольских пародов наступила в XIII в., когда зародилась их литература. Пе¬реход от устной поэзии прошлых веков к литературе был подго¬товлен всем предыдущий ходом развития древней поэзии и совер¬шался постепенно. Трудно в настоящее время сказать, когда и в каком виде было написано самое первое произведение складывав¬шейся литературы, поскольку на этот счет паука не располагает сколь-нпбудь достоверными дачными. До наших дней дошло лишь «Сокровенное сказание монголов», написанное 15 1248 г., т. е. при¬мерно через четыре десятилетия после принятия монголами уйгур¬ской письменности. Правда, существовал ли уйгурский текст этого произведения, пока не установлено. До сих пор высказывались только очень и очень слабо обоснованные предположения. Реально¬стью же по-прежнему остается иероглифический текст, которым филологи и историки с успехом пользуются уже свыше ста лет.
Авторы этого памятника широко и умело использовали свое поэтическое наследие—результат усилии многих поколений на¬родных талантов. В «Сокровенном сказании» встречаются остатки древних мифов, обнаруживается сильное влияние былинного и сказочного эпоса, приводятся народные пословицы и поговорки, сложенные в глубокой древности. Наиболее же полезными для авторов этого труда оказались устные родословные легенды и пре¬дания, сложившиеся задолго до зарождения литературы монголь¬ских народов. Не исключено, что литературное творчество начина¬лось в монгольском мире с фиксации, компановки н обработки легенд и преданий древности.
Такие истоки средневековой литературы монголов во многом предопределили н характер дальнейшего развития творчества ран¬них писателей, долгое время находившихся под сильным влиянием древних поэтических традиций. Исторические сочинения местами, в течение нескольких столетий, напоминали скорее родословные, чем летописи в подлинном смысле этого слова. Заметные измене¬ния наблюдаются лишь в произведениях, относящихся к XVII и последующим векам.
Как уже говорилось, надежной опорой авторов различных исто¬рических сочинений монгольских народов служили устные родо¬словные легенды и предания, которые в то время имели широкое хождение в различных редакциях. Достаточно убедительным до¬казательством справедливости такого суждения может служить
«Сокровенное сказание монголов», которое при ближайшем рас¬смотрении оказывается состоящим в своей первой части из произведений такого рода. При этом авторы памятника не отказывались и от элементов мифов.
Составители «Сокровенного сказания» старались придать орга¬ническое единство своему произведению, расположить после тща¬тельного отбора различные легенды и предания в определенном порядке. Несомненно, они многого добились на этом пути, однако в полной мере достичь своей цели не смогли. Так, в § 42 Хадан-тайджи объявлен сыном Хабал-хана, а в § 53 Амбагай-хан на¬зывает его своим сыном.
Казалось бы, дальше уместно было рассказать о том, как Хадан-тайджи и Хутула, ставший ханом, выполняли наказ Амбагап-хана относительно мщения татарам, однако в следующем параграфе сообщается об обстоятельствах женитьбы Есугэй-Баатара на Оэ-лун-эке. В §66 говорится, то при сватовстве Бортэ-уджнн испол¬нилось девять лет, а в § 99 говорится о десятилетней неп< сте Тэ-муджина. Сам Есугэй все время считался просто баатаром, а поз¬же его имя встречается уже с титулом хана. Подобным же образом Алун-гуа впоследствии стала именоваться Алун-эке, превратившись из мифического персонажа в реальную прародительницу борджи-гинов.
Подобные «швы», встречающиеся в «Сокровенном сказании»
довольно часто, свидетельствуют, что составлено оно из различных легенд и преданий. Именно такие произведения древней поэзии в значительной мерс явились для первых летописцев эталоном, а при описании событий предшествующих эпох и готовым материалом. Так, древние родословные легенды и предания приобрели литера¬турную форму, а «Сокровенное сказание» в целом приняло вид родословной борджигннов, отличающейся необходимой обстоя-тсл ьностыо.
Рассматривая влияние родословных легенд «и преданий древно¬сти на развитие литературы раннего средневековья, нельзя ограни¬чиваться лишь сказанным выше. Такие произведения вместе со сказочным эпосом способствовали развитию жанра исторического рассказа. Много позже- в Халхе я Внутренней Монголии появились и рассказы других жанров.
Сложение былинного эпоса монгольских пародов к моменту зарождения их литературы в основном завершилось. Повествова¬ния о доблестных богатырях привлекали внимание ранних авто¬ров, влияние таких произведений без большого труда обнаружива¬ется в исторических сочинениях той поры. Легко заметить, напри¬мер, что в описании обстоятельств рождения эпического Гэсэр-хана и Бодончара, от которого ведут свой род борджпгииы, имеется что-то общее. Известное сходство наблюдается и в описании нача¬ла жизненного пути этих персонажей.
Уподобляются порой былинным героям и многие другие персо¬нажи «Сокровенного сказания монголов». Хутула-хан, которому авторы этого ^произведения уделяют в общем-то мало внимания, в сообщениях Рашнд-ад-дина выглядит подобием былинного бога¬тыря. Дува-Сохор, дядя Бодончара, имел на лице всего один глаз. Выводятся одноглазые циклопы и в произведениях былинного эпоса.
Равным образом и в сообщениях о более поздних событиях наблюдается такое же влияние на творчество составителей «Со¬кровенного сказания». Оэлун-эке, ставшая добычей Есугэй-Баата-ра, дает своему мужу мэргиду такой же совет, какой дают былин¬ные героини, попавшие в лапы маигаса, своему мужу. Согласно ле¬генде, Тэмуджин, как и некоторые былинные богатыри, появился на свет с куском запекшейся крови в руке. Оэлун-эке сравнивала Тэмуджина и Хасара, убивших своего брата, с мифиче¬скими мангасами. Вспоминала она и сгусток крови в руке новорож¬денного Тэмуджина.
До сих пор говорилось о «Сокровенном сказании», но нечто подобное наблюдается местами и в других произведениях старой литературы. В «Легенде о разгроме трех сотен тайчудов» с мно¬гочисленными противниками ведут поистине богатырское сражение всего шесть человек из окружения хана. 3 «Легенде 60 Аргасун-хурчин» главный герой уподобляется былинному богатырю, когда скачет к хану, покрывая расстояние, на преодоление которого тре¬буется три месяца, три дня. Интересно в этом отношении и за¬явление Лргасун-хурчнн о том, что умерщвляемый слово молвит.
Если продолжить оозор старой литературы, окажется, что и [5 более поздних произведениях эта традиция сохранилась. Относя¬щаяся к XVI в. «Повесть о поражении Убапш-хуптайджи», напри¬мер, местами украшена средствами былинной поэтики. Характери¬зуя ойратских вождей, авторы приписывали им некоторые свойст¬ва былинных богатырей.
На базе древних порялов и магталов, представляющих в те времена обращения к различным божествам, духам и т. п., созда¬вались новые. В «Сокровенном сказании» приводится обращение юного Тэмуджина с благодарственной молитвой к горе Бурхан-Халдун, а в более поздних летописях имеется обращение Мандхай-сэцэн-хатан к духу Эшп-хатан, жене Тулуя. К какой эпохе отно¬сится появление божества Бурхан-Халдун, установить в настоящее время трудно. Вероятно, оно относится все же к древнему пантеону, поскольку связано с мифом о Бортэ-Чипо, а в XVI в. было уже забыто. Мандхам-сэцэп же обращалась к божеству, ко¬торого древние не знали.
Интересны эти произведения тем, чго в обоих случаях как Тэ-муджни, так и Мапдхай-сэцэн обращались к своим потусторонним покровителям по вполне конкретному поводу. Л последняя выска¬зала и вполне конкретную просьбу. Ничего подобного в древних обращениях к божествам не было.
Наряду с этим в старой литературе монгольских народов встре¬чаются йорялы и магталы, по имеющие связи с какими-либо веро¬ваниями. К их числу относятся магталы в честь Оэлун-эке, ее сына, сподвижников хана и ханской гвардии. От более поздних времен сохранился «Магтал шести монгольским тумэнам Даян-хака». Та¬кие магталы явились как бы зародышем одической поэзии, полу¬чившей в более близкие к нам времена дальнейшее развитие.
Имели возможность опираться на древние поэтические тради¬ции и авторы средневековых биографических сочинений. Па осно¬ве устных родословных древности можно составить представление о жизненном пути некоторых исторических деятелей или легендар¬ных персонажей. К числу последних принадлежит Бодоичар. Вос¬пользовавшись устными родословными, авторы «Сокровенного сказания монголов» смогли сообщить много любопытных данных из биографии этого персонажа.
В их повествовании сообщается об обстоятельствах, сопровож¬давших рождение этого предка борджнгинов, о неладах с братья¬ми и уходе из дома, о благоприятном повороте в его судьбе, когда он, помирившись с братьями, вместе с ними подчинил своей власти маленький народ, приютивший в свое время его.
Опираясь на такие же источники, авторы того же историческо¬го и литературного памятника воспроизвели довольно подробно биографию Тэмуджина, потомка Бодончара. В разных местах «Сокровенного сказания» сообщается о его рождении, трудном детстве, тревожной юности, последующем возвышении и провоз¬глашении его ханом. Эта биография превосходит предыдущие обстоятельностью, наличием самых разнообразных сюжетов, ин¬тересных подробностей. Возможно, лишь самые последние годы его жизни зафиксированы в начале XIII в. кем-нибудь из окруже¬ния Чингисхана, а в остальном составители «Сокровенного сказа¬ния» пользовались, по всей вероятности, устными легендами и преданиями, усиливая, быть может, легендарность их. Во всяком случае, в первой части биографии легендарного гораздо больше, чем во второй. Пожалуй, можно даже сказать, что во второй части легендарные сюжеты отсутствуют вовсе.
Имелись в древних родословных материалы для биографии До-бу-мэргэна (Добу-баяпа, Рашпд-ад-дина) и его жены. О послед¬ней в «Сокровенном сказании» имеются даже более подробные сведения, чем о ее муже, рано умершем. Несколько меньше вни¬мания уделили составители «Сокровенного сказания» Амбагай-ха-ну и Хутула-хану, приводятся только отдельные эпизоды из их жизни, хотя и не лишенные интереса.
Разумеется, много внимания уделили авторы этого памятника 1\сугэй-Баатару и Оэлун-эке, родителям Тэмуджипа. Как и в слу¬чае с родителями Бодоичара, о жеие здесь имеются более подроб¬ные данные, чем о муже, ставшем жертвой коварства татар. Жена же дожила до глубокой старости. Из устных же родословных за¬имствованы многие данные биографий Хасара, Бэлгутэя, а также Боорчи, Джэлмэ, Мухули и некоторых других верных сподвижни¬ков великого хана, прославившихся в многочисленных боях и походах и носивших почетные звания пли титулы.
Короче говоря, ьсс такие данные «Сокровенного сказания», вос¬ходящие в конечном итоге к устным родословным легендам и пре¬даниям, могли бы послужить пособием, эталоном для лиц, поже¬лавших писать биографические сочинения. Однако биографический жанр в старое время не получил у монгольских народов большого развития. Случилось так, что средневековые авторы стали созда¬вать жизнеописания святителей ламаистской церкви. Оригиналь¬ные произведения подобного рода получили развитие в виде жи¬тий видных представителей ламаистского пантеона.
Впрочем, авторами духовных произведений было сделано очень мало в этой области литературного творчества. Из житий, имею¬щих художественную ценность, можно назвать лишь жизнеописа¬ние проповедника 11эйдж-тойна, изданное отцами ламаистской церкви ксилографическим способом. Биографию же Зая-пандпты ойратского нельзя считать житием в подлинном смысле слова. Ис¬следователи справедливо считают ее историческим сочинением.
Известно, что ранние авторы охотно украшали свое повество¬вание народными пословицами и поговорками. Много таких афо¬ризмов встречается в «Сокровенном сказании монголов». Состави¬тели его приводят также разнообразные наставления, восходящие к древней афористической поэзии. Позже, когда средневековые авторы приступили к созданию сургалов, народные пословицы и поговорки, включая триады и катерны, сослужили хорошую служ¬бу создателям произведений такого жанра.
В одних случаях сургалы выглядели сборниками самых раз¬нообразных афоризмов, расположенных без определенной системы, в других группировались по тематическому признаку. Наблюда¬лись попытки придать сборнику афоризмов какое-то сюжетное оформление. По форме сургалы были монологическими и диало¬гическими. Правда, последний вид возник совсем недавно и не по¬лучил заметного развития.
Формирование сургалов не обходилось, разумеется, без влия¬ния переводной литературы. Из таких произведений наибольшей популярностью у монгольских народов пользовалась знаменитая «Субашида», переводившаяся на монгольский язык несколько раз. Переводился этот сургал и па ойратский язык. Встречались иной раз в некоторых сургал ах и афоризмы китайского происхождения.
Характерен для средневековых литератур вообще и жанр хож¬дений. Создавались подобные произведения писателями и монголь¬ских народов в средневековье. Особенно много потрудились в этой области бурятские авторы. Совершили несколько путешествий в Тибет и калмыки. К сожалению, не все отчеты калмыцких палом¬ников сохранились. Совершали, конечно, паломничества и халха-сы, по описания их отсутствуют.
Появились «Хождения» в литературе монгольских народов только в середине XVIII в., калмыцкие же «хождения» относятся к концу XIX и началу XX в. Такое развитие этой области литера¬турного творчества монгольских народов объяснить довольно труд¬но, тем более что авторы подобных произведен:!;! имели прекрас¬нее возможности опираться на древние поэтические традиции. В устных легендах н преданиях, различных родословных часто описываются переселения семейств, отдельных родов или более крупных этнических образовании, обусловленные какими-то конк¬ретными причинами.
О таких передвижениях сообщают довольно часто и старые ис¬торические сочинения. «Сокровенное сказание монголов» начина¬ется совсем коротким рассказом о том, как Бортэ-Чино, перепра¬вившись через море, поселился у горы Бурхан-Халдун и положил начало рода борджигинов. Об обстоятельствах, побудивших его сменить место жительства, здесь ничего не сказано. Соответствую¬щие объяснения имеются в более поздних произведениях.
О переселении же Хорилардай-Мэргэиа сообщается следующее. Прослышав о богатых зверем угодьях горы Бурхан-Халдун, он направился туда, покинув кочевья хори-тумэдов, где из-за запрета охоты на пушных зверей возникли раздоры. Так образовался род хорилар. Там же сообщается, что сыновья Дува-Сохора, похоро¬нив отца, перестали считать Добу-Мэргэна дядей и переселились в другое место, образовав род дурвэд.
О самом же массовом переселении монголов сообщается в
«Сборнике летописей». Рашнд-ад-дин приводит легенду о двух супру¬жеских парах, укрывшихся в недоступной горной местности Эр-гэпэхон в незапамятные времена. Прошло довольно много времени, обитателям этой местности стало тесно. Решили плавить скалу, образовался проход, через который они и вышли па простор. Упо¬минаются при этом самые разнообразные монгольские племена.
Эти предания относится к глубокой древности, до середины XII1 в. дошли в сокращенном виде. Предания же последующих ве¬ков отличаются большей подробностью. В «Легенде о Бальджин-хатан», имеющей уже литературную форму, описываются бон и по¬ходы, переселение з Россию, сопряженное с разнообразными при¬ключениями. Предки нынешних хоринских бурят совершили однажды переселение, напоминающее небольшую одиссею. Сначала они оказались в местности, заполненной трупами, в другом месте столкнулись с очень воинственнымп соседями, в третьем подверга¬лись нападениям птиц.
Повествования о таких передвижениях носили легендарный ха¬рактер и хранили иногда следы мифов. Хождения же XVIII—XX вв. выдерживались уже в реалистическом духе, хотя авторы их часто были служителями ламаистской церкви.
Хождения эти не отличались особой художественностью, тем не менее их описания вызывали большой интерес у читателей. И обус¬ловлен он был желанием ближе познакомиться с неведомым Ти¬бетом, достопримечательностями Лхасы, обстановкой в этом горо¬де и т. п. Характерно, что почти все путешественники принадле¬жали к духовному сословию, поэтому их труды представляются отчетом о паломничестве к «святым» местам.
Поскольку фольклор оставался -надеждой и долгое время почти единственной опорой для средневековых писателей монгольских народов, различные пронззедеиия устного народного поэтического творчества часто оказывались после некоторой обработки литера¬турными. Так у них образовался особый раздел старой литерату¬ры. Начался процесс проникновения произведений фольклора в литературную сферу во времена создания «Сокровенного сказания монголов» и продолжался до позднейших времен. Так, Галдан, автор летописи «Эрдэний эрнх» в середине XIX в. использовал некоторые страницы Гэсэриады.
Выше уже говорилось, что авторы ранних исторических сочине¬ний интенсивно использовали легенды и предания родословных древности. Наряду с этим в литературу проникли и произведения типа «Легенды о разгроме трех сотен тайчуудов», «Беседа маль¬чика-сироты с девятью орлётами Чингисхана», «Легенда об Арга-сун-хуурч», легенда о принятии монголами уйгурской письменно¬сти от Тататупги, легенда о последних днях царствования Тогон-Тэмур-хача и его плач по поводу краха юаиьской династии.
Все эти и другие подобные им произведения относятся к на¬чальному периоду истории монгольской литературы, сохранились они в трудах авторов исторических сочинений. «Повесть о двух ска¬кунах Чингисхана» сохранились до наших дней в виде самостоя¬тельного произведения. Включение произведений фольклора в ис¬торические сочинения наблюдалось и в более поздние времена, о чем свидетельствуют, в частности, калмыцкие летописи.
Крупные же произведения устного народного поэтического твор¬чества, став литературными, не теряли своей самостоятельности. Из таких произведений прежде всего следует назвать Гэсэриаду, пользовавшуюся большой популярностью у всех монгольских на¬родов. Семь сказаний о Гэсэр-ханс, искоренителе десяти зол в де¬сяти сторонах света, в 1716 г. были изданы ксилографическим спо¬собом и получили широкое распространение во всем монголо-язычном мире.
Интересна в этом смысле и судьба «Повести о Хан-Харангуе», другого крупного произведения былинного эпоса монгольских на¬родов, пользовавшегося популярностью. Списки этой повести фольклористы находили в Монголии. Бурятии, в пределах ойпат-ских кочевий, в Калмыкии, даже в Туве. Ойратскнй туульчп Пар¬чей, исполняя эту повесть, пользовался одной из таких рукописей.
Такой же путь в литературу проделала и калмыцкая Джанга-риада. Цикл ее песен долгое время существовал в устной форме, а с конца XVIII в. отдельные песни его образованные люди, люби¬тели родной поэзии, стали, видимо, записывать. В прошлом веке записи песен Джангариады были найдены в разных местах Кал-мы кии.
Благодаря усилиям и в немалой степени удаче собирателей специалисты узнали о существовании восьми песен этого цикла. Попал в поле зрения ученых и еще один список, содержащий очень интересные характеристики богатырей Джангар-нсйона.
Известно, что цикл песен о Джантаре и сто богатырях зародил¬ся в ойратской среде в середине XV в., однако обнаружить их в Монголии или Синьцзяне долгое время не удавалось, хотя многие ученые побывали там в разное время. В начале XX в., правда, на¬шим ученым удалось обнаружить две песни, а затем наступил дли¬тельный перерыв. Лишь в послевоенные годы монгольские фольк¬лористы отыскали около трех десятков песен Джангариады. со¬хранившихся до наших дней в рукописном виде .
По всей вероятности, и в Монголии отдельные песни этого цик¬ла начали приобретать литературную форму в конце XIX или самом начале XX в.
Аналогичный же путь в литературу проделала и популярная ойратская «Повесть о поражении Убашп-хунтайджи». Надо ду¬мать, первоначально она существовала в виде исторической песни, а позже получила литературное оформление, сохранив, однако, свою самостоятельность и былую популярность.
Любители родной поэзии записывали отдельные произведенияфольклора и составляли целые сборники. А. А. Бобровнпков, на¬пример, переводя на русский язык одну из песен калмыцкой Джап¬гариады, имел рукопись еще четырех калмыцких песен.
Известны размышления на этот счет монгольского поэта и уче¬ного Ц. Дамдпнсурэиа. В комментариях к произведениям, которые приведены в его антологии, встречаются ссылки на так называемые «бичмэл судар», т. е. рукописные книги, листы которой ие скреп¬лены между собой. Поместив целую серию йорялов, тахилга, дал-лага и сан, он сообщает, что выбирал их из сборников, которые находил в разных местах Монголии .
В другом месте антологии Ц. Дамдинсурэн ссылается на бич¬мэл судар, составленную Лувсаном-гэвш . В этом сборнике имеет¬ся 28 разнообразных произведений, из которых только три не бы¬ли известны составителю антологии, а остальные он читал в детст¬ве на родине. Отсюда вытекает вполне логичный вывод о большой популярности произведений, помещенных в сборнике Лувсана-гэвш.
Такой стала средневековая литература монголов к XVII в. За¬тем стали появляться новые тенденции, -которые, постепенно уси¬ливаясь, привели к значительным изменениям в литературном процессе. Обусловлены они были как общим ходом истории, так и развитием общественной мысли, а равным образом и вполне ес¬тественной эволюцией историко-литературного процесса.
Более успешному развитию духовной культуры способствовало прекращение в то время бесконечных феодальных усобиц, сопро¬вождавшихся обычно утратой многих материальных и культурных ценностей и большими человеческими жертвами. При столь небла¬гоприятных условиях развитие культуры, вполне очевидно, задер¬живалось, многие хорошие начинания оставались без завершения.
Другим крупным событием той эпохи можно считать принятие монголоязычнымн народами повой для них веры — ламаизма. Этот акт повлек за собой ие только определенные отрицательные последствия. Нельзя не учитывать, например, тот факт, что внед¬рение ламаизма привело к созданию в среде кочевников оседлых центров, способствовавших сохранению прежних и накапливанию новых культурных ценностей. В новых центрах зародилось книго¬печатание ксилографическим способом, вследствие чего наряду с рукописными книгами, часто плохо исполненными, достоянием читателя стали и ксилографические издания, хорошо выполненные как резчиками, так и печатниками. Среди ксилографических изда¬ний была широко известная в монгольском мире Гэсэриада.
В это же время усиливается проникновение тибетского языка в монгольскую среду. Правда, он был долгое время преимущест¬венно достоянием служителей церкви, но какие-то заимствованиявстречались в письменном языке и даже в живых языках монголь¬ских народов (слова, связанные с ламаистским культом, названия дней недели, тибетские имена собственные). Наблюдались случаи, когда пишущие вместо монгольских букв использовали тибетские.
Со временем сложилась даже монгольская тибетоязычиая ли¬тература, состоявшая из значительного количества различны?; со¬чинений. Представители ее создавали произведения как религиоз¬ного, так светского содержания. Из последних некоторые вклю¬чены в монгольском переводе в уже упоминавшуюся антологию старой монгольской литературы Ц. Дамдинсурэна.
Вместе с ламаизмом проникали в Монголию, Бурятию и Кал¬мыкию в большом количестве произведения иидо-тпбетскоп лите¬ратуры. Правда, в подавляющем большинстве случаев, это были произведения духовной литературы, включая Ганджур и Данджур (основной канон ламаистской религии). В них содержится огромное количество самых разнообразных по содержанию сочи¬нении, имеются и художественные произведения.
В переводной литературе обнаруживались часто и произведения светского содержания. Как это ии парадоксально на первый взгляд, но даже в Ганджуре и Данджурс имеются -произведения светской литературы, присвоенные отцами ламаистской церкви.
Чем в большем количестве проникали в монгольские кочевья произведения иидо-тибетской литературы, тем в большей степени активизировалась переводческая деятельность монгольских лите¬раторов. Переводились в течение многих лет произведения как ду¬ховного, так и светского характера. Об объеме работы, проделан¬ной монгольскими переводчиками, свидетельствует хотя бы тот факт, что ими был осуществлен перевод сотен томов Гаиджура и Данджура.
Из сказанного ясно, как много сил было потрачено литератора¬ми иа перевод духовной литературы. Тем не менее мимо внимания некоторых из них не проходили и произведения светской литера¬туры. Появился новый перевод «Субашиды». Это произведение оказало плодотворное влияние на составителей оригинальных сур¬галов, а местами вызывало и подражание.
Переводил «Субашиду» и Зая-пандита ойратский. Это произве¬дение Гунгаажалцана хорошо было известно и калмыкам. Один из сборников калмыцких пословиц, поговорок и загадок свидетель¬ствует, что это замечательное произведение приобрело большую популярность в Калмыкии, многие афоризмы Гунгаажалцана ста¬ли как бы народными пословицами.
Столь же популярными были индийские рассказы, близкие к «Панчатантре» или восходящие к общим с этим произведением источникам. Вероятно, некоторые индийские рассказы существова¬ли самостоятельно, однако любителям художественного слова и нашим ученым они обычно попадались в виде целых сборников, схожих друг с другом содержанием. Один из таких сборников был найден и опубликован Б. Я. Владимирцовым . Интересно, что рукопись эта хранилась у русского человека, проживавшего в Мон¬голии.
Сборники индийских рассказов, как н «Субапшда», пользова¬лись у монголоязычных народов исключительной популярностью. Некоторые из них переходили из литературной сферы в фольклор¬ную, рассказывались, как обычные народные сказки. В сказочном репертуаре калмыков имеются, например, сказки про Субсдал, про хитрого зайца, обманувшего льва.
Кроме таких сборников, известны были монгольским народам и так называемые индийские обрамленные повести, к числу кото¬рых относятся рассказы про Кэснэ-хана, Бигарми джпда, Арджи-15урджи-хана, а также «Волшебный мертвец». И эти произведения легко прижились па повой родине, герои их стали героями неко¬торых былин и сказок, отдельные сюжеты в том пли ином виде воспроизводились сказителями.
Больше всего ойратам и калмыкам пришлась по душе повесть «Волшебный мертвец». Ойратский перевод ее был в распоряжении К. Ф. Голстунского (вероятно, и А. А. Бобровникова), таким же переводом воспользовался и Б. Я. Владнмирцов при подготовке к печати своей публикации . Имеется такая же рукопись (правда, плохой сохрашюсти) и в Венгрии , не говоря уже о Монголии.
Заслуживают внимания и такие факты. В сказочном репертуаре калмыков встречаются «Знахарь со свиной головой» и «Наран-гэ-рэль и Саран-гэрэль», заимствованные из индийской повести.
А обрамление индийского цикла «Волшебный мертвец» калмы¬ки использовали для создания оригинальной повести такого же рода3.
Знали ойраты и калмыки также биографию Миларайбы, «Кап¬лю, питающую людей» знаменитого Нагарджуны, «Повесть о трех¬летнем мальчике», «Повесть о Чойджнд-рагини», повести о Погон-дар-эк и о Цагап-дар-эк и многие другие произведения, в разной степени несущие следы влияния буддизма.
8 Седклин кур. Элст, 1960.
Достоянием монгольских читателей, включая ойратов и кал¬мыков, стала и знаменитая индийская «Рамаяна» в виде закончен¬ного произведения или отдельных ее частей. Как свидетельствует Ц. Дамдинсурэп, рассказы из «Рамаяны» не были в Монголии редкостью. Готовя издание собранных им рукописей, Ц. Дамдин¬сурэп главное место отвел ойратскому переводу «Рамаяны» .
Были переводные произведения, менее популярные. В сборни¬ках притч встречались рассказы светского содержания. Наиболь¬шее распространение получили «Үлгэрийн далай» («Море притч») и «Үлгэрийн пом» (Книга притч). Первый из этих сборников вы¬держан в ламаистском духе, а во втором с настоящими притчами соседствуют небольшие рассказы светского содержания.
Связи монгольской литературы с литературами соседних наро¬дов значительно усилились, что не могло не оказать благоприятно¬го влияния на развитие национальной литературы. Переводческая деятельность способствовала дальнейшему совершенствованию монгольских литераторов. В то же время переводы произведений светского содержания усилили позиции национальной светской литературы, позволяли ей с большим успехом противостоять вли¬янию как переводной, так и оригинальной духовной литературы.
11аблюдались в XVII—XVIII вв. новые явления в монгольской литературе, повлекшие за собой значительные изменения. В сере¬дине XVII в. от общемонгольской литературы отпочковалась ой-ратская, в середине XVIII в. заложили основы своей национальной литературы буряты, воспользовавшись монгольской письменно¬стью и монгольским письменным языком. Ойраты же создали свою письменность и свой письменный язык, которым калмыки пользо¬вались в течение нескольких лет и после Великой Октябрьской социалистической революции.
Подобное размежевание придало поэтическому творчеству монголоязычных народов новый размах, заметно увеличилось и число авторов, и количество произведений литературы. Былое един¬ство литературного процесса было нарушено, дальнейшее разви¬тие пошло тремя различными руслами. Монгольские, ойратские и бурятские авторы хотят теперь знать прошлое именно своего па¬рода, своих предков н их дела, произведения фольклора, родные легенды, привычные, хорошо известные им с раннего детства.
Литература монголоязычных народов сделала новый шаг к сближению с жизнью. Имея сочинения авторов той поры, не стоит большого труда установить, к какой литературе относится то или иное произведение. Ойратские и калмыцкие авторы обращались к ойратским вождям, противостоявшим Убаши-хуптайджи, к Зая-паидите Намкайджамцо, к Амурсане, Галдаме (Галдамбе), Эсэль-бейи-Сайи-Ка и деятелям более поздних времен. О некоторых из них слагались песни и создавались легенды.
Ойратские авторы, создававшие оригинальные произведения, после того как получили национальную письменность и националь¬ный письменный язык, заметно активизировали свою деятель¬ность. Далеко не все, созданное ими, сохранилось до наших дней, тем не менее до нас дошли, кроме «Повести о поражении Убаши-хунтайджи», такие интересные произведения, как биография Зая-пандиты Намкайджамцо, история ойратов и Амурсаны, открытая Б. Я. Владимирцовым, ойратско-калмыцкий сборник афоризмов
«Үлгүрин дала», записи произведений фольклора, о которых речь шла выше.
Хоти калмыцкая литература является ойратской, тем не менее и у калмыцких авторов обнаруживается стремление писать не о всех ойратах, разбросанных в разных местах, а прежде всего О той их части, которая переселилась в XVII в. в пределы Россий¬ского государства, не забытая, правда, при этом своих ближайших родственников, оставшихся в Джунгарии. Произведения собствен¬но калмыцкой литературы, как и произведения ойратских авторов, хранят ощутимые черты самобытности. Наглядным примером мо¬гут служить калмыцкие летописи, отличающиеся от исторических сочинений ойратов.
В литературе монголоязычных пародов той эпохи наблюдалось еще одно любопытное явление. Составители «Сокровенного ска¬зания монголов» воспроизводили древние родословные легенды и предания, включая и те, которые содержали мифические элемен¬ты, в том виде, в каком они бытовали в устной традиции. У авто¬ров же XVII—XVIII вв. обнаруживается критическое отношение к неправдоподобным сообщениям своих предшественников.
Миф о Бортэ-Чино, можно сказать, «отредактировало» само время: в XIII в. сообщение об этом прародителе борджигинов не казалось неправдоподобным. В таком виде его легко было объя¬вить сыном-изгнанником одного из тибетских царей. Гораздо труд¬нее верили авторы исторических сочинений XVII—XVIII вв. в возможность существования Дува-Сохора, имевшего лишь один глаз на челе. Столь же мало правдоподобным казалось им сооб¬щение устных источников о связи Алун-гуа с небожителем, непо¬рочном зачатии и рождении Водончара.
Нельзя, разумеется, полагать, что все авторы той эпохи во всех случаях были единомышленниками. Лувсандаизан и Сагаан-сэцэп, например, повторили сообщение своих предшественников о Дува-Сохоре без изменений. Галдап-туслагч ограничивается простым упоминанием этого имени, умалчивая об его уродстве, а автор летописи «Шара тууджи» вообще ничего не говорит о Дува-Со-хоре. Иную позицию занимал Мэргэн-гэгэн, считавший, что дядя Водончара получил такое прозвище из-за необычайной силы зре¬ния. Прозвище «сохор» (слепой) он считал поэтому непра¬вомерным.
Примерно такая же картина наблюдалась и в тех случаях, когда авторы XVII—XVIII вв. сталкивались с древними сооб¬щениями об Алун-гуа и Бодончаре. Лувсапданзан, автор летописи «Шара тууджи», Гомбожаб и Рашпунсуг некритически повторя¬ют древние легенды п предания. Сагаан-сэцэп и Галдаи-тугслагч заверяют своих читателей, что небожитель Алун-гуа только спился. Ближе всего к реальности был Мэргэн-гэгэн, заявивший, что Алун-гуа овдовела, будучи беременной. Однако и от сообще¬ния предшественников о явлении вдове Добу-мэргэна небожителя во сне он не отказался. Видимо, сильным было в то время пред¬ставлсиие о божественности рода борджнгнноз. К тому же Мэр-гэи-гэгэн был видным деятелем ламаистской церкви, а подобнее авторы охотно говорят о боге и божественном.
Вот в такую эпоху начинали свою деятельность ойратские ли¬тераторы. Умонастроение монгольских коллег не могло не коснуть¬ся их, не оказать влияния на ойратскую литературу. К тому же представители зародившейся литературы начинали свою деятель¬ность во времена, весьма отдаленные от эпохи мифотворчества. Древние мифы ойратов прежде, вероятно, не фиксировались и су¬ществовали в пережиточном состоянии лишь в устной традиции.
Об отношении ойратских и калмыцких авторов к такого рода материалам свидетельствует хотя бы биография Зая-панди¬ты Намкайджамца. Казалось бы, что в этом сочинении Ратпа-бадры все должно выглядеть так же, как и в других произведе¬ниях житийной литературы. Однако автор его проявил самостоя¬тельность. Нэйджи-тойн, например, изображается фанатиком крайней степени и чуть ли не изувером, вся жизнь которого сопро¬вождается различными чудесами.
Зая-паидита ойратский выглядит вполне нормальным иерар¬хом, занятым обычными для таких людей делами. Автор биогра¬фии не ограничивается лишь сообщением биографических данных, но рассказывает и о политических событиях, свидетелем или уча¬стником которых был его покойный учитель.
Словом, Ратнабадра, создавая свой труд, не порвал с реаль¬ностью. Только в двух случаях он отдает дань традициям. Описы¬вая похороны, биограф сообщает, что при сожжении трупа Зая-пандиты на небе появилась радуга. Что же, появление радуги могло иметь место в действительности, такое совпадение вполне возможно.
Далее Ратнабадра описывает, как искали нового Зая-панди-ту, перерождение Намкайджамца. Им оказался младенец. Когда его спросили, действительно ли он Зая-паидита, ребенок ответил утвердительно. Однако оба эти сообщения Ратнабадры не идут ни в какое сравнение с теми чудесами, какие описаны, например, в намтаре Нэйджи-тойна.
Отказ от неправдоподобных сообщений предшественников мож¬но обнаружить и в исторических сочинениях калмыцких авторов. Габан-Шараб приводит известную в различных редакциях легенду о происхождении дэрбэтеких и зюнгарскнх нойонов от младенца, найденного охотником под деревом и признанного родственником небожителей.
У автора же «Оказания об ойратах» было иное отношение к этой легенде. Свое сообщение о происшествии глубокой древности Габан-Шараб заканчивает ссылкой на мнение Алдар-Гавцу, зна¬тока истории ойратов, считавшего это дитя дьявольским .
Безусловно, такое высказывание Габан-Шараба может слу¬жить доказательством недоброжелательного отношения его к роду цорос, обусловленное былыми феодальными усобицами. II он не был в этом отношении одиноким. Тем не менее более ранние авторы вряд ли осмелились бы так отзываться об освященной ве¬ками легенде.
Правда, и у более поздних авторов не хватало порой смело¬сти подвергнуть сомнению небесное происхождение родоначальни¬ка цоросов. Батур-Убаши Тюмень в «Сказании о дэрбэн-ойратах» приводит ту же легенду, но без каких-либо отговорок или ком¬ментариев, полагая, вероятно, что все происходило именно так, как гласит легенда. Свое же отношение к зюпгарам он выразил со всей определенностью: «Вот от чего произошел злобный зюн-гарский нутук» и.
Наблюдались в исторических сочинениях монголоязычных ав¬торов и несколько иные попытки переоценки ценностей. В «Шара тууджп» утверждается, что Гурбэльджин-гуа, жена тангудского хана, прибегнув к средствам магии, ускорила смерть больного Чингисхана. Описывается завоевание Тангудского царства и в летописи «Хох дэвтэр», но авторы ее, не принимая версию царе¬убийства, намерение же совершить такую акцию не отвергают.
Стремление к самостоятельности мышления у летописцев при¬нимало различные формы. Некоторые из них пользовались китай¬скими источниками. Какие-то сведения они при этом принимали безоговорочно, а в некоторых случаях полемизировали с вели-коханьскими шовинистами. Рашпунсуг, например, выражал недо¬вольство тем, что китайские авторы превозносят своих соотечест¬венников, а к другим народам относятся пренебрежительно. В. Инжапнаш возмущался тем, что китайские 'авторы не счита¬ются с монголами. Свое намерение продолжить работу над ро¬маном «Синяя книга» («Хох судар»), кроме других соображений, он объяснил желанием показать всем, что не только китайцы, но и монголы в состоянии создавать крупные художественные произведения. Габаи-Шараб же вступил в полемику даже со своими предшественниками.
Нельзя, вполне попятно, представлять дело так, будто новатор¬ские тенденции проявлялись во всех исторических сочинениях. Речь выше шла об отдельных высказываниях. Многие авторы не выхолили за рамки традиций, а другие, устраняя или переосмыс¬ливая элементы мифологии, оснащали свой труд ламаистской мистикой. И наиболее старательно делали это Лувсанданзан и Мэргэн-гэгэп.
Тем не менее эти тенденции, первоначально очень слабые, по¬степенно усиливались и в произведениях второй половины XIX в. обнаруживаются уже с большей определенностью. В это время появляются произведения, свободные от влияния и мифологии, и ламаистской мистики. Р. Хишпгбат (Внутренняя Монголия) вы-
Калмыцкис историко-литературные памятники, т. 24.
ступал уже не только против лам и церкви, но и против самой религии.
Нельзя не сказать об эволюции творчества авторов историче¬ских сочинений. Выше говорилось, что в старых исторических со¬чинениях встречались народные афоризмы, фрагменты и даже целые законченные художественные произведения, вклинивавшие¬ся между сухим перечнем предков и столь же сухим перечисле¬нием событий. Иногда перечисление борджигинов более поздних времен занимает в летописях очень много места.
В калмыцких исторических сочинениях приводятся уже упо¬минавшаяся легенда о происхождении зюнгарских нойонов, ин¬тересный рассказ о военной хитрости, к которой прибегли ойраты по совету Эсэльбейн-Сайн-Ка, и об обстоятельствах его гибели. Приводится в несколько сокращенном виде также рассказ о том, как Чингисхан давал своим сыновьям ломать стрелы и призывал их жить в мире и согласии, избегая междоусобиц.
Г. С. Лыткин зафиксировал несколько песен о легендарном герое Галдамс. Вероятно, информаторы Г. С. Лыткина пользова¬лись материалами своих родословных, хранившихся в их ставках.
Были, надо думать, в таких родословных и другие рассказы и легенди, сходные с названными выше. Во всяком случае Г. С. Лыткин в своих работах то и дело 'приводит разнообразные предания калмыков со ссылкой на лиц, которые сообщали ему их.
Записал Г. С. Лыткин и одно интересное стихотворение (быть может, тоже песнь), автором которого считается Сайхан-Джу, од¬на из ойратских красавиц. Это стихотворение настроением своим напоминает известные стихи Цогт-тайджи па скале. Авторы исто¬рических сочинений довольно активно использовали национальное поэтическое наследие. Все они, начиная с составителей «Сокро¬венного сказания» и кончая авторами XIX в., использовали худо¬жественные произведения, известные и доступные им. Более поздние авторы чаще всего обращались к произведениям, содер¬жащимся в трудах их предшественников.
В конце же прошлого века В. Инжаннаш (Внутренняя Монго¬лия), опираясь па многовековой опыт прежних авторов и как бы отталкиваясь от произведений китайской литературы, создал уже упоминавшийся исторический роман «Синяя книга» («Хох судар»).
В главах романа отсутствуют отдельные нехудожественные час¬ти, характерные для прежних исторических сочинений. Композицией своей роман напоминает летопись. Содержание же его — события XII—XIII вв. и дела исторических лиц. Однако В. Инжаннаш не побоялся местами уводить читателя в вымышленные царства и знакомить его с персонажами, которых не знала история.
Прежде уже говорилось, что в «Сокровенном сказаишг> при¬водятся некоторые образцы древних наставлений. Наиболее круп¬ные из них высказывались по вполне конкретному поводу и адре¬совались определенным лицам. Оэлуи-эке пыталась образумить сыновей, совершивших братоубийство. Хох-Чосу отчитывал Чага-дая за непочтительное отношение к матери.
И то, что говорила Оэлун-эке Тэмуджину (§ 28), нельзя было без изменений адресовать кому-либо другому, равным образом и увещевание Хох-Чоса без существенных изменений не нашло бы другого применения (§ 254). Отдельные же фрагменты этих нас¬тавлений имели вид произведений народной афористической поэзии.
Позже в монголоязычной среде получили распространение сур-галы, представлявшие собой сборники народных и книжных афоризмов. Характерно, что наряду с оригинальными сургалами имели хождение и переводные, созданные в иной этнической сре¬де. Тем не менее и такие произведения оказались приемлемыми для читателей.
Такое положение сохранялось до начала XX в., когда в разных, можно сказать, противоположных концах монголоязычного мира почти одновременно появились сургалы, качественно отличаю¬щиеся от. средневековья. Один из них называется «Золотые поу¬чения гэгэна из Гунга-дзу» и принадлежит Н. Данзанваиджилу (Внутренняя Монголия), а «Услаждение слуха» написал Боован Бадма. Сургал последнего увидел свет в 1916 г., а первый был создан лет двенадцать раньше.
Эти авторы были единомышленниками, оба хотели сделать ламаистскую церковь и ее служителей высшего ранга лучше, чем они были на самом деле. Местами они уподоблялись авторам прежних сургалов. В таких случаях их произведения не представ¬ляли особого интереса. Наиболее интересны те разделы сургалов, в которых содержатся обличения феодалов (у Данзанванджила) и отнов ламаистской церкви у обоих авторов.
И «Золотые поучения» и «Услаждение слуха» внесли новую струю в этот жанр. И в старых сургалах иной раз порицались феодалы и ламы, но то было простое морализаторство, объекты порицания представлялись абстрактными. В названных же выше сургалах подвергаются критике вполне конкретные носители зла.
О ойрялах и магталах подробно говорилось выше. Здесь же следует отметить еще одно интересное явление, связанное с эво¬люцией жанра магталов. Позднейшие публикации произведений фольклора свидетельствуют о том, что в бытовании произведений этого жанра в народной среде наблюдалась тенденция превраще¬ния их в обычные народные пеенн.
Нами уже отмечалось реалистическое описание путешествий разных лиц в Тибет и другие места. Авторы их рассказывали о пройденном пути, о том, что они видели и узнали во время пу¬тешествия. Дальше всех по этому пути пошел Л. Арлуев. Перед читателями этот автор предстает уже не паломником, а современ¬ным путешественником, образованным, пытливым, наблю¬дательным.
Так формировалась и развивалась в течение почти трех столе-
тип старая ойратско-калмыцкая литература. Опираясь на нацио¬нальное поэтическое наследие и используя опыт монгольских пи¬сателей, она развивалась довольно быстро, приобретя за срав¬нительно короткий срок характерные для любой средневековой литературы черты. Ойратско-калмыцкие литераторы начали свою деятельность, когда обозначилось уже начало конца средневеко¬вой литературы монголов. Новые тенденции в литературе были ими сразу же восприняты.
Ойратская литература в силу исторических событий не получи¬ла надлежащего развития, дело, начатое ее основоположниками, продолжили калмыцкие писатели. За срок, не превышающий двух столетий, калмыками были созданы оригинальные истори¬ческие сочинения, хождения, интересная поэзия, новый по харак¬теру сургал.
Уже в сочинениях Габан-Шараба и Батур-Убаши Тюменя прослеживаются черты новаторства. В качестве новатора высту¬пил и Боовап Бадма. В предоктябрьский период те процессы, ко¬торые намечались в середине XVII в., в калмыцкой литературе получили дальнейшее развитие, литература в целом заметно приблизилась к современной реалистической литературе и в со¬ветский период получила полный простор для своего развития.
История калмыцкой литературы -3.3 Развитие калмыцкой литературы (19 — начало 20 вв.)
Written by Admin Admin
В этот период в Калмыкии были еще сильны традиции средне¬вековой литературы. Они давали о себе знать и в исторических сочинениях, и в типичных для такой литературы хождениях. Вме¬сте с тем уже в начале XIX в. появились первые предвестники грядущих изменений.
22 11 о з л и с с в А. М. Лекции но истории монгольской литературы. СПб.,— Владивосток, 1896—1908, т. I—111; Владнмирцов Б. Я. Монгольская литерату¬ра.— В сб.: Литература Востока., вып. И, Пг., 1920; Михайлов Г. И. Литера¬турное* наследство монголов. М., 1969.
ш Михайлов Г. И. Литературное наследство монголов., с. 72—80. ,
Старым традициям следовал Батур-Убаши Тюмень, известный представитель старой калмыцкой историографии, составивший поч¬ти через сто лет после Габан-Шараба «Сказание (повесть) о дер-бен-ойратах» (1819). Ссылаясь на показания стариков, Г. Лыткии писал, что «познания его были обширны и ни одно искусство не было чуждо ему». Б.-У. Тюмень оставил в рукописи названное со¬чинение, а также несколько прекрасных калмыцких песен, вероят¬но им самим записанных. Ему же принадлежат заметки о строевой службе. Как архитектор Батур-Убаши Тюмень составил проект ка¬менного хурула и сам же наблюдал за его постройкой в родовом селе Тюменевка. Много лет он провел в царской армии, участво¬вал в походах и сражениях1.
Б.-У. Тюмень известен и как переводчик, осуществивший в 1821 г. перевод одного сочинения на русский язык. Сочинение это имеет такое пространное название: «Торһууд Ороссой нутуги ор-кижи Зүүн-һарийин һазар тэмцэжн айлагсииги манжури нойон Цуйши кэмээкү тодорхойһоор буулһасанаасу ороссийин кэлэндү орчуулагсайиги дан өлидиин кэлэнду хошууд нойон Баатур Уба-ши Түмүнэ бичибэ» («Сочинение маньчжурского князя Цуйши о том, как торгуты покинули русскую землю и ушли в Джунгарию, переведенное на русский язык, затем на элетском языке написал хошутский нойон Батур-Убаши Тюмень»)2. По всей вероятности, Б.-У. Тюмень просматривал сочинения, касавшиеся истории кал¬мыков, для составления своего «Сказания».
Батур-Убаши Тюмень принадлежал к числу лучших писателей своего времени. Он вобрал в себя культуру двух миров — востока и запада: кроме домашнего образования, он получил европейское в русской школе. Это светское европейское образование ощущает¬ся и в его труде.
Сам автор отмечал, что свой труд создавал, «постепенно соби¬рая и записывая слышанные происшествия». Следовательно, про¬изведение это тоже не имело, как и труд Габан-Шараба, опреде¬ленного плана, хронологической последовательности, автор его также придерживался тематического принципа. Б.-У. Тюмень не за¬давался целью написать историю калмыков на протяжении почти двухвекового существования их в пределах России, а записывал от случая к случаю интересовавшие его факты, замечательные события, тем более что такого рода записи начаты были еще его отцом. Вот почему его сочинение создавалось на протяжении боль¬шого промежутка времени, с 1801 по 1819 г. Человек военный, он не мог иметь при себе всю свою обширную библиотеку, а поэтому, как справедливо отмечает Г. Лыткин, Б.-У. Тюмеиь,бывая в отпу¬ске на родине, собирал генеалогические данные ойратских владе¬тельных домов и записывал предания со слов стариков. Кстати, необходимо отметить, что генеалогическая таблица и родословные ойратских владельцев, составленные Б.-У. Тюменем, до сих пор не обнаружены.
1 Калмыцкие ис.орико-литературные памятники в русском переводе., с. 15.
2 Рукопись колл. К. Голстуиского в архиве востоковедов ЛО ИВ АН ССХР, шифр Е-59.
Свое «Сказание о дербен-ойратах» (полное название его «Хо¬шууд нойон Баатур Убашн Түмүни туурбигсан дөрбөн ойридпии түүкэ», т. е. «Повесть о дербен-ойратах, составленная хошутским нойоном Батур-Убаши Тюменем») Б.-У. Тюмень начинает с крат¬кого хронологического перечня важнейших событий в истории ой¬ратов и вычисляет, сколько лет прошло с такого-то момента до «настоящего года земля-заяц» (1819), когда сочинение было за¬кончено. Однако вычисления автора, вероятно, не вполне точны.
Следующий раздел назван «История монгольского нутука». Он интересен тем, что Б.-У. Тюмень объясняет причину, побудившую его начать свою историю с эпохи Чингисхана. «Хотя монгольские летописцы вели сказание,— пишет автор,— о своих кочевьях с древнейших времен до настоящего, но нынешним историкам, кото¬рые отдалены временем от самих событий, сейчас трудно распу¬тать беспорядок в их, быть может, в то время ясных для них рассказах о происшествиях, поэтому записываю события от вре¬мен Суту Богдо Чингисхана». Отсюда можно сделать заключение, что автору были известны письменные источники, о которых, впро¬чем, он умалчивает.
Интересно, что автор дает объяснение слову «калмык», как видно по тюркским и русским источникам. Он пишет: «Ойраты элэты, впоследствии получившие прозвания халимаг (калмык), были одного происхождения с джунгарским «анги», а в примеча¬нии поясняет: «татары (манһад) дали название калмык тем ойра-там, которые отделились (остались) от нутука. Халимаг — по-та¬тарски значит «остаток». Автор в своем сочинении четко различает монгольские народы, калмыков он не называет ойратами, а монголов именует халха-монголами. Б.-У. Тюмень сообщает: «Праправнук Чингисхана Тсмур-Лан-хан кочевал со своими под¬властными халха-монголами на собственных землях». Упоминает автор известную формулу «пять цветных» и «четыре чужих», даже пытается раскрыть их содержание несколько иначе, чем автор «Шара тууджи» и Гомбожаб.
Б.-У. Тюмень дает новые родословные ойратских нойонов допол¬нительно к трем имеющимся в труде Габан-Шараба. Таковыми являются у Б.-У. Тюмени хойтскне владельцы, ведущие, по пред¬ставлениям автора, свое происхождение от рода Чингисхана, и дэрбэтекие нойоны, имеющие общее происхождение с джунга-рами. В этих разделах автор дает перечень имен хойтских вла¬дельцев, начиная от легендарного Иобогон Мэргэна, а дэрбэтеких нойонов — от Бу-Ахая (Бо-Ахан), который был, как гласит легенда, небесного происхождения.
Габан-Шараб не писал о хойтах «за малой в том надобностью». У Б.-У. Тюмени им посвящен специальный раздел «Деяния хойт¬ских владельцев, ведущих свое происхождение от Чингисхана», занимающий много места в сочинении.
Этот раздел интересен тем, что автор упоминает Иобогон-Мэр-гэна, который стал в устах народа легендарной личностью.
«293 года назад,— пишет он,— в году гал-гахай был его сте¬пенство Йобогон-Мерген, хан дэрбэн-ойратский. Белошапочники (туркестанцы— А.\ Б.) называли его Темур-Лан, а хойты, его на¬следственные подвластные, называли Иобогон-Мерген; родовой улус его был хойтский оток Иеке-Минган».
Г. Лыткнн в примечании ссылается иа предание о Побогон-Мэргэне, бытовавшее у калмыков. Он сообщает, что имя Побогон-Мэргэн произошло от того, что тот «был тяжел, никакая лошадь не могла выдержать его на себе: почему он принужден был даже на войну ходить пешком»3.
Имеется здесь легенда об освобождении ойратов из монгольс¬кого плена, изложенная Батур-Убаши Тюменем очень подробно, об¬разно п высокохудожественно. Красочно он описывает, как начали собирать драгоценный подарок («даэжи») для монгольского хана Мухур-Муджика. Видимо, автор был хорошо знаком с устными преданиями о злополучном походе монголов иа ойратов. По всей вероятности, ему были известны и письменные источники. Во вся¬ком случае, об этом говорит и примечание, имеющееся в рукописи Б.-У.Тюмеия. О таком же даре повествует одна из калмыцких сказок в сборнике «Задушевный разговор»4 («Сэдклип кур»). Здесь совет подаст сноха Цэцэн-хана Герензел, чтобы разбить Ха-тучи-хана. Аналогичный сюжет встречается и в труде Рашид-ад-дииа5, но у него речь идет не об ойратах, а о жене Маркуз-Бую-рука (керентекпй хан) Кутуктай-Керикчи.
В разделе «Сказание о вступлении в подданство России Дэд-жит попона, потомка Побогон-Мэргэиа, и некоторые краткие све¬дения из времен сына его Тюмени Джиргалана» Б.-У. Тюмень по¬вествует о своем отце н об истории своей семьи. Этот раздел пред¬ставляет большой интерес, так как в нем имеются цепные данные, характеризующие самого автора, историю его семьи, рода. По сти¬лю и лексикону он несколько отличается от всех предыдущих. Язык его более современен, встречается много русских слов, стиль сходен со стилем официальных документов.
Свой труд Б.-У. Тюмень закончил в 1819 г. и поэтому, естест¬венно, возникает вопрос: а что сообщает он об Отечественной вои¬не 1812 г. и об участии в ней калмыков? Может показаться стран-ным, что автор, являясь участником и очевидцем тех событий, ничего не сообщает о них. Он писал о событиях, далеко ему не современных, о тех исторических фактах, которые были известны ему со слов сведущих людей и но записям, оставленным его отцом Тюмен-Джиргаланом.
3 Калмыцкие историко-литературные памятники в русском гкреведе., с. 38 39, примеч. 37.
4 Седклин кур. Ясад, барт белдснь Букшан Бадм. Элст, 1960, х. 36—37, 5-ч бел г.
5 Р а ш и д - а д - д и п. Сборник летописей., т. 1, кн. 1, с. 129.
Ничего не пишет Б.-У. Тюмень и о переселении калмыков в 1771 г. в Джунгарию, хотя в самом начале «Сказания» эту дату упоминает, «цитирует» даже повеление императрицы Екатерины Алексеевны, затем рассказывает в прибавлении, что Замьяи за несколько лет до переселения калмыков извещал астраханского губернатора об их таком намерении. Таким образом, некоторые важные события Б истории калмыцкого народа не нашли отраже-
I
' * I
4 Л ; И т :* . ... I
* %.. *
I МГУ* ~'""
гч
Обложка книги: «Памятники исторической литературы аст¬раханских калмыков». Изд. А. М. Позднеев. СПб., 1885
ння в «Сказании» Б.-У. Тюмени, надо полагать, по разным причи¬нам, не известным нам.
Некоторые ученые отмечали, что как историк и писатель Б.-У. Тюмень испытывал, по-видимому, некоторое влияние Габан-Шараба6. Однако внимательный анализ литературных произведе¬ний этих двух авторов показывает, что здесь может идти речь лишь о характере соответствий и несоответствий «Сказаний о дэр-бэн-ойратах» Габан-Шараба и Б. У. Тюменя, но никак не о влиянии первого на второго. Это два самостоятельных произве¬дения, созданных, по-видимому, на материалах общего источника — устной традиции, легенд и преданий, а также некоторых письменных источников, которые восходят опять-таки к устной традиции.
Даже в тех случаях, когда оба автора говорят об одном и том же, наблюдается разница в подаче материала. Характерно в этом смысле изложение легенды об Эсэльбейн-Сайн-Ка у Б.-У. Тю¬меня.
Местами Б.-У. Тюмень сообщает такие сведения, которых нет у Габан-Шараба. В первую очередь, это относится к легендарно¬му рассказу о Побогон-Мэргэне. Сюда же относится целый раздел* повествующий о фамильной генеалогии самого автора. Интересен у Б.-У. Тюменя и раздел о походе Гуши-хана в Тибет с целью защиты его от врагов, желавших принести вред желтой религии. Этот раздел также отсутствует у Габан-Шараба. Своеобразен Б.-У. Тюмень и во вводной части своего «Сказания». Если Габан-Шараб, упомянув о «само собой образовавшемся мире», сразу же переходит к родословной ойратских князей, то Б.-У. Тюмень сначала приводит важнейшие исторические даты, начиная от рождения Бурхан-бакшн (Шакьямуин), дает краткую предысторию ойратов» рассказывает о составных частях «дэрбэн-ойратов» и лишь затем переходит к родословным ойратских поколений.
Батур-Убашн Тюмень менее откровенен в своих высказываниях о поступках и действиях нойонов, чем Габан-Шараб, который иног¬да очень резко и прямо осуждал неправедные, на его взгляд, по¬ступки какого-нибудь калмыцкого правителя. Не счел нужным Б. У. Тюмень говорить и о делах ойратских княгинь и их высказы¬ваниях, так хорошо переданных Габан-Шарабом.
6 Впервые в середине XIX в. сообщил об этом Г. С. Лыткин. См. об этом машинописную копию его дневника, хранящуюся в архиве калмыцкого НИИ ИФЭ. Ср. также: Котвич В. Л. Русские архивные документы по сношениям с пиратами в XVII—XVIII вв.—Известия Российской Академии наук. Пг., 1919», № 12—15, с. 794.
Поскольку Б.-У. Тюмень учился в русской школе, у него уже много лексических заимствований, показывающих, что калмыцкая речь постепенно усваивала слова и выражения русского языка. Вообще можно констатировать, что Б.-У. Тюмень еще дальше от¬ходит от традиционной формы изложения, его язык менее архаи¬чен, чем у Габан-Шараба. Весьма характерны для Б.-У. Тюменя также примечания, которыми он снабжает свой труд. В этом бес¬спорно обнаруживается влияние европейской культуры. Даже в манере оформлять свой труд сказывается это влияние: автор сна¬чала называет раздел, а затем раскрывает его содержание.
И по своему идейному содержанию «Сказание о дэрбэн-ойра-тах» Б.-У. Тюмеия сильно отличается от сочинения Габан-Шараба. Труд Б.-У. Тюменя пронизан стремлением обосновать свои фео¬дальные права и обратить внимание на историю своего рода, же¬ланием составить историю своей фамилии, своей семьи. Дух поуче¬ния, так свойственный труду Габан-Шараба, почти совершенно отсутствует в сочинении Б.-У. Тюменя.
«Сказание о дэрбэн-ойратах» Габан-Шараба и Батур-Убаши Тюменя — два памятника, очень близких друг другу, но как они соотносятся, в чем выражается их близость, окончательно еще не установлено. Созданные в разное время, они имеют много сходно¬го и в композиционном построении, и в сюжетном отношении, но тем не менее это два разных памятника. Появление сочинения Б.-У. Тюменя почти через сто лет после труда Габан-Шараба сви¬детельствует, что летописная традиция калмыков продолжала су¬ществовать и в начале XIX в.
Калмыцкие авторы выработали свою историографическую тра¬дицию, которая нашла отражение в их трудах. Для их историче¬ских сочинений характерно отсутствие распространенного введе¬ния об образовании мира, обязательного для монгольских летописей. В этой части калмыцкие авторы пишут гораздо проще. Габан-Ша¬раб, например, ограничивается короткой фразой «о само собой образовавшемся мире», а Б.-У. Тюмень вообще не пишет об этом.
Отсутствие введения об образовании мира и о возникновении монархической власти делает калмыцкие исторические сочинения менее внушительными, чем монгольские, но «зато они в большей мере сохраняют самобытный характер»7.
Ничего не сообщают калмыцкие авторы в своих сочинениях и о легендарных индийских и тибетских царях, от которых якобы ведут свое происхождение монгольские ханы. Они более реали¬стичны, ограничиваются сведениями о недавнем прошлом и избе¬гают всего фантастического. Существенная разница наблюдается и в последующих разделах.
По всей вероятности, переводные произведения типа «Чихула хэрэглэгчи тоге удхату шастр», сочинения далай-ламы и т. п. не смогли оказать заметного влияния на калмыцкую историографию, хотя калмыцкие авторы были в некоторой степени с ними знако¬мы. Они опирались на национальный материал, почти не прибега¬ли к переводным источникам, использовали в основном устные сведения, народные предания и легенды.
7 М и х а и лов Г. И. Калмыцкая литература. В кн.: Из истории культуры дореволюционной Калмыкии. Волгоград, 1967, с. 53.
В отличие от монгольских калмыцкие исторические сочинения
содержат меньше литературных фрагментов, художественных рас¬сказов, в них почти совсем отсутствуют стихи, реже встречаются образцы афористической поэзии.
Калмыцкие летописи представляют большой интерес и потому, что жизнь калмыцкого общества в них изображается самими кал¬мыками, хотя и представителями феодальных кругов. При этом они отражают настроения и взгляды не только данных кругов, но отчасти и народных масс.
Многие из летописей отличаются хорошим стилем и образным языком; в них встречаются (хотя и в очень краткой форме) на¬родные предания и легенды, пословицы и поговорки, отрывки эпи¬ческих произведений и песни.
В средневековой калмыцкой литературе существовало значи¬тельное количество сочинений и «хождениях» в Китай, Тибет, но не все они сохранились. Известные сочинения в основном содержат описания путешествий в Тибет—«запретную страну» для евро¬пейцев. Для бурят и калмыков, исповедовавших ламаизм, этот путь в «страну снегов», в священный центр ламаитов был открыт.
Калмыки, как известно, еще в XVIII в. поддерживали постоян¬ную связь с духовным владыкой буддистов далай-ламой, а некото¬рые калмыцкие владельцы даже получали от исто ханский титул.
По народному преданию, первым калмыцким паломником был бакша Джцджэтэп. имя которого в устах старцев стало священ¬ным и особо почитаемым8. А. М. Поздиеев на основании показания Бааза-багшп отождествляет его с исторической личностью—Гал-дан-Цэрэном, потомком дэрбэтского иойона Далай-тайши. Возмож¬но, что это и так, поскольку Галдан-Цэрэн, умерший в Петербурге в 1674 г., отличался особой приверженностью; к ламаизму. Однако согласно некоторым преданиям, записанным в Малодер-бетском улусе в конце XIX века, он жил раньше" Галлап-Цэрэна.
Джпджэтэн известен п как иконописец, майора письма кото¬рого стала позднее образцом для калмыцких хурульных зурачн (художников). Неизвестно, писал ли этот паломник о своем путе¬шествии в Тибет какие-либо заметки. Легенды говорят о нем, что он первым из калмыков посетил далай-ламу, привез изображения буддийских святых и сам рисовал их па свой манер. Отличитель¬ная черта изображения шутэнов Джпджэтэпом заключалась в ре¬алистичности, то или иное лицо он запечатлевал даже с трубкой во рту.
8 В настоящее время среди калмыков бывшего Л\ало,тлростовского улусб имеется поколение (арван), которое свою родословную в еде г от этого Дкитжэ-тэна и называется «жижотнэхн».
Бааза Мэнкэджуев, другой паломник, родился в 1846 г. г* Ма-лодербетском улусе в семье калмыка-простолюдииа Дупдухуруль-ского рода. В роду его не было зайсангов и нойонов, но тел: не менее несколько представителей его семьи занимали видное поло¬жение в Дундухурульском монастыре, вследствие чего фамилия его пользовалась большим уважением у малодербетовских соро¬дичей и других калмыков. Дед его, Джалцан-багшн, был чуть ли не боготворимым настоятелем монастыря, а дядя Бальчир-багши настолько славился ученостью, что послушать его толкования и беседы приезжали хувараки (послушники) из других улусов.
Семилетнего Баазу определили в родовой монастырь (Дунду Хурул), посвятили в первую монашескую степень манджи9 и оста¬вили па попечении дяди Бальчир-багшн. Пытливый и любознатель¬ный юноша очень скоро приобрел знания в различных областях ламаистской догматики и обрядов, а также занимался изучением тибетской медицины. Родственные отношения позволяли Баазе пользоваться фондами библиотеки Дундухурульского монастыря, и он с жадностью читал все: исторические памятники, грамоты, письма, записки и всевозможные архивы, ознакомился с историей развития ламаизма среди калмыков в астраханских степях. В 1879 г. Бааза получил официальное свидетельство па звание манджи, в 1880 г. стал гэцулсм, а в 1895 г.— гелюнгом и багшой Дунду-Хурула.
Светское имя его было Бадма, но все в семье и родственники называли его в детстве ласкательным именем Бааза10, которое и сохранилось за ним навсегда. Его монашеское имя Лобсаи-Шараб не употреблялось.
Умер Бааза-бакши 8 августа 1903 г.
Бааза Мэнкэджуев остался в памяти народа как путешествен¬ник и как строитель Дундухурульского монастыря, постройка ко¬торого была завершена незадолго до его отправки в Тибет. Бааза-багши неспроста задумал посетить «Мекку» ламаитоз и поклони¬ться далай-ламе. Мысль об этом не давала ему покоя после того, как он ознакомился с документами архива Дундухурульского монастыря о старинных сношениях калмыков с Тибетом.
«От прежних времен,— говорит он,— когда Доироб-Арши (Дон-дук-Даши) — хан посылал в Тибет доставить жертвоприношения и представиться всеведущему гэгэну, а вместе с ним потомок дэрбэтекого нойона Далай-тайши нойон Галдаи-Цэрэи, прозывав¬шийся Джиджэтен, через Табка-гэцуля поднес приношения и удо¬стоился великих милостей, получил грамоту и печать, сверх того еще и соизволение снова посетить и получить грамоту и печать, до этого настоящего 1891 года железо-заяц прошло 135 лет...
0 Самая низкая степень монашеского посвящения у калмыков, которая соот¬ветствует духовному сану «бандн».
10 Некоторые информаторы называют его «Баазр». Мы сохраняем написание *Бааза», которое дано в публикации А. М. Позднеева.
Зная из вышеуказанных сочинений и наставлений, зная и видя как из устных рассказов, так и из священных руководств обо всем том, каким образом прежде представлялись (далай-ламе), еще за много лет раньше в душе своей предполагал, что и сейчас, по¬жалуй, можно дойти (до Тибета) и представиться (далай-ламе)»11.
Свое длительное и трудное путешествие Бааза-багши вместе со своими спутниками (манджи Лиджи Идэруновым и калмыком-простолюдином Дорджи Улановым) предпринял 4 июля 1891 г. Каких только трудностей ему не пришлось испытать на своем пу¬ти! Однако вполне вероятно, что иногда автор несколько преуве¬личивает их, но это понятно, если учесть, что они описаны мона¬хом, которому раньше не приходилось испытывать физических напряжений. Но совершенно не верить его описанию нельзя. По замечанию А. М. Позднеева, «особенное достоинство записок Баа-за-гэлунга составляют простота и несомненная искренность и правдивость их рассказа»12.
Много хлопот и неприятностей путешественникам доставляла «горная болезнь» («һазрын сүр»), а также особо опасные проез¬ды через места, где наблюдалось воровство в такой степени, что «спать ночью невозможно». Бывали даже дин, когда у Бааза-баг¬ши появлялись черные мысли и он серьезно думал о смерти. Пришлось ему испытать и землетрясение (һазар көдөлөөд). Перед отправлением в Тибет Бааза-багши, конечно, не проходил специ¬альной подготовки, поэтому иногда даже самые простые затруд¬нения вызывали у него уныние и горестные мысли. Он жаловался, что в пути приходилось питаться черным чаем с вяленой крошеной говядиной и двигаться без остановки ежедневно и испытывать трудности.
Но при всем этом Бааза-багши был, вероятно, сметливый и практичный человек. «Человек не особенно развитой и мало знако¬мый с интересами гражданской жизни и деятельности»13, он умел приспособиться ко всяким обстоятельствам, миновал всякого рода препятствия и отстаивал свои интересы.
При описании алашаньских элетов он сообщает следующее: «Я, предполагая, что возможно придется возвращаться этими ме¬стами, а если не придется проезжать через их (кочевья), то, может быть, после опять случится нужда ехать, подарил часы, которые вез с собой»14. Несколько ниже при описании цайдамских монголов Бааза Мэнкэджуев, отдав одному вану под видом подарка свою берданку, резюмирует так: «В каждой пройденной местности не было (у меня) иного выхода, как раздавать подарки и заводить знакомства со всяким (человеком)—и с хорошим, и с плохим, и со средним»15.
11 Баһа дөрбөд нутуһан Бааза багшиин Төбөднйн орон-ду йабутсан түүкә.
Сказание о хождении в Тибетскую страну Л\алодэрбэтского Бааза-багши. Кал-
мыцкий текст с переводом и примечаниями, составленными А. М. Позднеевым.
СПб., 1897, с. 1.
12 См.: Сказание о хождении в Тибетскую страну., с. XII.
13 Выражение А. М. Позднеева (см.: Сказание о хождении в Тибетскую
страну., с. XII—XIII).
14 Там же, с. 18—19.
15 Там же, с. 42.
Надо полагать, что Бааза Мэнкэджуев не пытался составить ии подробный отчет о своем путешествии, ни писать художествен¬ное произведение, но мысль, заставившая его покинуть пределы родины, вынудила взяться за перо, чтобы «по мере возможности доставить пользу благочестивым людям, вознамерившимся посе¬тить Тибет».
Автор весьма скромно отзывается о своем путешест¬вии, о «маленькой книжке» своей, ничего особенного не находит в том, что совершил такой длинный и трудный путь от Волги до Тибета и обратно.
Книга Бааза-багши читалась калмыками с большим интересом. Простые калмыки ведь имели очень смутное представление даже о тех местах России, по которым довелось проезжать автору «Ска¬зания», тем более они очень мало знали о Тибете. Тибет и для ев¬ропейских ученых был загадочной страной почти до XIX в. Поэто¬му правдивый рассказ Бааза Мэнкэджуева вызвал и в ученом мире огромный интерес.
Едва автор закончил свой труд в 1896 г., как его рукопись была приобретена А. М. Позднеевым, который опубликовал ее через год. Факультет восточных языков Петербургского универси¬тета счел необходимым даже посвятить это издание XI Междуна¬родному съезду ориенталистов в Париже.
А. М. Позднеев, верно оценивший сочинение Бааза-багши в от¬ношении содержания, писал, что «записки Бааза-гэлунга представ¬ляют собой высокий интерес не только потому, что описывают неведомые нам страны Внутреннего Тибета, но и потому, что жи¬вописуют перед нами истинный тип не менее малоизвестного для нас калмыка. Как живой стоит теперь перед нами этот калмык, с его бесконечной верою в будду и л а майские святынн, с его пора¬зительными благоговением перед хутухтамн и подчинением всяко¬го рода гэгэнам, доходящего до полного отречения от всех своих даже самых заветных желаний, с его безграничным суеверием, которое побуждает его чуть ни на каждом шагу и при том с оди¬наковым страхом гадать о своем счастье и у тибетского хутухты и у китайского шамана, заставляет его по одному слову комично пролезать в разные скважины, освещать свои гадальные кости и прочее и прочее»16.
Справедливо и другое высказывание А. М. Позднеева о том, что База-багши рассказывает преимущественно о буддийских монастырях и кумирнях, о святых местах, мало уделяя внимания описаниям внешнего вида городов, степени их населенности, про¬мышленному и торговому значению, ограничиваясь порой простой «номенклатурой урочищ». Манера изложения материала безуслов¬но свидетельствует о принадлежности автора к служителям церк¬ви, но одновременно она свидетельствует и об умении придать сочинению стройный вид, единое целое, целеустремленность.
См: Сказание о хождении в Тибетскую страну, с. XII—XIII.
Книга Бааза-багши наглядно свидетельствует также о том, что
ее автор был человек пытливого ума, тонкой наблюдательности, владевший прекрасным литературным языком.
Кроме описания святынь, книга Бааза-багши содержит инте¬ресные сведения о жизни Тибета, быте и нравах ее обитателей, деятельности администрации тех стран, где побывал ее автор, в книге приводятся интересные данные о природе и климате и ряд других наблюдений, описать которые едва ли смог бы кто-нибудь из европейцев, как писал А. М. Позднеев.
Некоторую часть пути по России Бааза-багши проделал реч¬ным транспортом, но уже начиная с Байкала передвигался кара¬ванными тропами и испытал немало неудобств. Как простой пу¬тешественник, он мало что фиксирует, когда передвигается в пре¬делах России, и свое внимание останавливает только на тех моментах, которые поразили его чем-либо. Так, например, приходилось ему плыть па пароходе «Курбатов», который тащил за собой баржу с арестантами.
Впервые встретив народ «остяки» (современные ханты-ман¬си— А. В.), Бааза-багши пишет: «Лица в точности как у калмыков, мы, думая, что (они) калмыки, спросили их по-калмыцки, по (они) пас не поняли. Затем, когда спросили по-русски, сказали, что они остяки. Проживают они, оказывается, по реке Обь; некоторые с крестами, некоторые без крестов (т. е. крещеные и некрещеные — Л. Б.); в степи и в лесу (они) строят себе наподобие шалаша, охо¬тятся иа лесных зверей, ловят рыбу в воде и живут тем пропита¬нием»17.
Если об остяках автор ограничивается очень кратким упоми¬нанием, то об алашаньских элетах пишет более подробно, сообщая много интересного. Бааза-багши бесспорно не мог не интересо¬ваться элетамп, что он неоднократно н подчеркивает: «Называют их алашаньскими элетамп. Язык их близок к нашему. Прически их женщин походят на женскую нашей страны: заплетают две косы и носят футляры на своих косах». И тут же, несколько ниже, го¬ворит: «Этот алашапьскнй хошун составляет народ, отделившийся от элетов. Так как известные под именем четырех ойратов име¬ли одного хана и жилн одною общиной, то алашаньцы имели к ним большее расположение, чем халхасы»18.
17 См.: Сказание о хождении в Тибетскую страну, с. 4—5.
18 Там же, с. 18—19.
Очевидно, эти сведения, слышанные им во время путешествия, являются отголосками тех легенд и преданий о происхождении дэрбэтеких князей и нойонов, которые хорошо известны науке и были во многих вариантах записаны и изданы разными авторамп. Бааза Мэнкэджуев везде пишет от имени третьего лица, ссылаясь иа мнение других, очевидно его информаторов. Например, очень кратко описывая происхождение алашаньских элетов, он сообща¬ет: «Говорят, что назвали алашапьскнй ямун по имени горы Алаг-шан, у северного подножия которой построили дворец л ямун. На¬род, оказывается, элетского происхождения, перекочевавший из Куке Нуура»19.
Делая такие заметки, автор попутно отмечает и то, чем за¬нимаются элсты, кратко описывает климат и почву, любуется при¬родой и поражается красотой гор. Главное хозяйство элетов, за¬мечает он, составляет верблюдоводство, которое приносит им боль-шоп доход. Характеризуя нрав и обычай этого племени, он с удовольствием пишет: «Воровства нет совершенно,— хорошо, спо¬койно».
Говоря об алашаньском яму не, Бааза-багши приводит слышан¬ную им там легенду о Даваци в варианте, отличном от общеиз¬вестного. Он заметил, что в тех местах «именуют ламою всех, кто вступил под защиту веры и (принял) желтый и красный образ». В Калмыкии же таких лиц называли гелюигами.
Весьма нелестно пишет он о тапгутах, говоря, что они славятся воровством, что их платья и сами они грязны.
От его чуткого слуха и внимательного взгляда не ускользнуло и то, как оценивалось достоинство мужчин среди тангутов: баата-ром, лучшим из мужей (баатур сайн эра) называют они челове¬ка, многократно ходившего на грабежи и убившего много людей.
Так же он характеризует и тибетцев, называя их «свирепыми и сердитыми людьми» («йир догшин үуртай улус»), ио тем не менее тибетцы, проживающие в Лхасе, вызывают у пего уважение из-за своего благоговейного отношения к религии и благородного нрава. Не оставляет без внимания Бааза-багши и судопроизвод¬ство тибетцев. Кратко резюмируя, он пишет, что «суд у них стро¬гий и жестокий» («зарһуии догшнп хатуу йууман жнгэн»)20.
Бааза-багши очень внимателен к ремеслу и хозяйству пародов, через земли которых ему пришлось проезжать, и обязательно ука¬зывает, чем занимается парод. Если можно провести какую-то параллель с калмыками, он обязательно это делает.
Примечательно, например, его описание так называемых верх¬них, или верховых (дээду), монголов: «Верховые монголы, обита¬ющие в этих местах, держатся буддийской веры, имеют у себя старую монгольскую письменность. В старину быт и обычаи их были в точности, как у наших четырех ойратов. Лошади, верблю¬ды, коровы, овцы, козы — такой скот (имели они). У всех калмыц¬кие войлочные юрты. Даже от способа приготовления кумыса, перегонки водки из молока дойных животных, изготозления кожа¬ных (архадов, утхуудов, бортогов, бурбэ) и др. сосудов, вплоть до способа их наименований — все это именуется в точности так, как у наших калмыков, проживающих у р. Волги»21.
19 См.: Сказание о хождении в Тибетскую страну, с. 21.
20 Там же. с. 110.
21 Там же, с. 51.
< Заказ X"? 257
Как истинный верующий и настоящий паломник, Бааза Мэн¬кэджусв, естественно, верит легендам, связанным со святыми ме¬стами.
Описывая монастырь Гумбум, где родился знаменитый ламаи¬стский реформатор Зункава, он сообщает легенду о дереве боди22, выросшем на месте рождения гэгэна. Дерево это якобы покрыто многочисленными изображениями будды, а па ветвях и листьях его видны золотоцветные тибетские буквы.
Б. Мэнкэджуев познакомился в Лхасе с неким бурятом Лгбан Сонбоном, который был близким человеком у Богдо-гэгэна2*. Ве¬роятно, здесь речь идет об известном лхарамбе Агваи Доржиеве, который бывал в калмыцких степях в начале XX в. Памятуя, что лхарамба будет полезен п для других путешественников из кал¬мыцких степей, Бааза завязал с ним дружбу.
Бааза Мэнкэджуев, как известно из преданий, бытующих и в настоящее время, привез много буддийской литературы. Сообща¬ется об этом и в его «Сказании», по автор не говорит, на каком языке эти книги. Надо думать, что вся эта литература была на ти¬бетском языке. В Урге богдо пожаловал ему очень уважаемую среди верующих книгу «Дорджи джодба», писанную золотом24. В Лхасе, как пишет Бааза, из гэгзновского книгохранилища ему были пожалованы 103 тома «Ганджура»2Г\
Получив аудиенцию у далай-ламы и пробыв в Тибете свыше трех лет (1891—1894), Бааза Мэнкэджуев отправился в обратный путь. Об этом автор сообщает очень кратко, справедливо считая, что «всякий человек после того, как сумел дойти (до Тибета), не. будет иметь трудностей и возможностей возвратиться назад»
\ " Если, направляясь в Тибет, Бааза пересек почти всю Сибирь, то домой он ехал южной дорогой (морским путем) через Одессу.
* «Сказание о хождении в Тибетскую страну Малодэрбэтского Бааза-багши» — не художественное произведение в подлинном смысле слова, но записано оно языком, близким литературному и отличается хорошим стилем. Автор умело использовал образность живой речи калмыков того времени. В этом отношении «Сказание» сильно отличается от религиозных сочинений. Местами язык пре¬дельно лаконичен, выразителен и точен.
22 Подобная легенда подробно излагается и кн.: Ригтер К. Землеведение
Азии. Пер. П. Семенова, т. 1, с. 543—544.
23 Сказание о хождении в Тибетскую страну, с. 32, 94 и др.
24 Там же, с. 9. В настоящее время у стариков можно встретить не одну
рукопись этой сутры на тибетском языке, писанную золотом на черной бумаге.
25 Там же, с. 112—113. Автор не говорит, какой это был «Ганджур». Судьба
этого буддийского литературного сборника неизвестна.
Сочинение Бааза Мэнкэджуева представляет большой интерес для истории калмыцкой литературы дореволюционного периода не только тем, что содержит сведения о неведомых краях, по в первую очередь тем, что «является для европейских орнентали¬стов первым образцом описательных калмыцких произведений» — как говорит А. М. Позднеев26.
Прав А. М. Позднеев и в том, что труд этот представляет собой «прекрасный пример именно живого языка современной калмыц¬кой литературы», так как написан искрение и правдиво, хорошим литературным языком27.
«Сказание» Бааза Мэнкэджуева — единственный изданный об¬разец жанра хождений, получивший широкую известность, хотя имеются свидетельства о существовании в рукописях еще ряда произведений подобного рода. Они были подготовлены к печати, но по тем или иным причинам так и не увидели свет*.
В 1927 г. Б. Я. Владимирцов писал: «Калмыцкий Бааза-багши составил описание иа ойратском языке своего путешествия к ка-рашарскнм торгутам; А. Д. Рудневым было приготовлено к изда¬нию (ойратекий текст и русский перевод)»28.
А. Д. Руднев в 1904 г. в одной газетной заметке упоминал: «...пас принял любезный настоятель Бааза-багши Мэнкэджиев. Он до этого совершил замечательное -путешествие в Тибет. Несколько лет тому назад он еще раз покинул свою родину с целью навестить своих сородичей в Восточном Туркестане и Чжунгарин. Его днев¬ники будут скоро изданы в Петербурге»29. Более того, в 1905 г. А. Д. Руднев писал: «в январе 1903 года но просьбе Бааза-багши приехал на некоторое время к нему в степи для перевода на рус¬ский язык его описания путешествия в Туркестан»31*.
Однако описание не было издано и дальнейшая сто судьба не¬известна.
Также известно было, что калмыцкий гелюпг Пурдаш Джунг-руев составил на калмыцком языке описание двух своих путешест¬вий в Тибет, совершенных в 1898—1900 и 1902—1903 гг.31.
•и Сказание о хождении в Тибетскую страну., с. XV. 17 Там же, с. XV.
* Следующий раздел написан В. 3. Цереноным.
28 Владимирцов Б. Я. Предисловие.— В кн.: Лауфер Б. Очерк мон-
гольской литературы. Л., 1927, с. XIV.
29 Л н д р а. Из калмыцких впечатлении.— «Байкал», Тронцкосавск, 1901,
Л1« 19 (монголовед Андреи Дмитриевич Руднев часто подпнсынался «Андра», так
калмыки произносят что имя).
ш Руднев А. Д. Заметки о технике буддийской иконографии у совре¬менных зурачпнов (художников) Ургн, Забайкалья и Астраханской губернии. СПб., 1905, с. 13.
31 Владимирцов Б. Я. Предисловие.— В кн.: Лауфер Б. Очерк мон¬гольской литературы., с. XIV.
3* Краткий отчет о поездке в калмыцкие степи Астраханской губернии ко¬мандированного Русским комитетом прив.-доц. А. Д. Руднева.— Известия Рус¬ского комитета для изучения Средней и Восточной Азии в историческом, архео¬логическом, лингвистическом и этнографическом отношениях. СПб., 1904, ЛЬ 4, с. 34.
В 1904 г. после командировки в калмыцкие улусы А. Д. Руднев писал в своем отчете, что «при содействии одного из калмыков, ученика Астраханской гимназии, перевел описание двух поездок в Тибет Пурдаш Джуигруева»32. В том же году появилась заметка
А. Д. Руднева о путешествиях П. Джунгруева33. В 1905 г. работа П. Джунгруева была отмечена наградой—малой серебряной ме¬далью Русского географического общества34.
В 1911 г. А. Д. Руднев сообщал, что рукописи П. Джунгруева подготовлены им к изданию35. Но осуществлено оно так и не было. Неизвестной оставалась и судьба перевода, сделанного А. Д. Руд¬невым.
В 1977 г. в архиве Ленинградского отделения Института восто¬коведения АН СССР был обнаружен перевод описания путеше¬ствий.
Рукопись имеет название «Маршрут (описание) путешествия в Тибет номчи-цорчжи-бакиш Пурдаш Джунгруева»36. Чуть ниже на¬писано: «Перевод прив.-доц. А. Д. Руднева, 1904, июль, Сарепта». В углу титульного листа карандашная отметка: «Отдельных отти¬сков— 1000. Из них в пользу Географического общества — 800. Для автора—100 и для А. Д. Руднева—100». Вероятно, ру¬копись предназначалась для публикации в одном из изданий Рус¬ского географического общества.
О своих поездках П. Джунгруев писал: «Причиной моей поезд¬ки послужило следующее: прежде 15 родах богдо шебенеровом и мамуд шебенеровом Джогузар-зурачи и зайсап, добравшись до Тибета, представились далай-ламе и банчен-богдо и от обоих геге-нов удостоились дипломов, печати и много других благословенных вещей. В год воды и собаки 8 числа 1 месяца37 воздвигли храм, согласно милостивому поведению двух богдо (далай п банчеи). Чтобы довести об этом до их сведения я и отправился в Тибет»38.
Заехав но пути в Ургу (нынешний Улан-Батор — В. Ц.), П. Джунгруев встретился там с болыпедербетовским зайсангом Овше Норзунозым, тоже совершавшим путешествие в Тибет.
33 Восточное обозрение (Иркутск), 1904, 18 марта, Л» 00. Интересующихся
статьей «Новое описание двух поездок в запретную страну на калмыцком язы-
ке» отсылаем к работе А. В. Бадмаева «О жанре хождении (описание путеше-
ствий) калмыцкой литературы», где она приведена полностью.— В сб.: Ученые
записки КПП! ШЛИ, Элиста, 1973, вып. XI, с. 50—52.
34 В решении сказано: «Пурдаш Джуигруеву, путешествовавшему но Тибету
и доставившему в общество описание своего путешествия на калмыцком языке,
присудить малую серебряную медаль по отделению этнографии за труды, на-
правленные на пользу географической науки. (Журнал заседания Совета от 28
января 1905 г.)—Известия Русского географического общества, СПб., 1905,
т. 41, вып. 5, с. 47.
35 Руднев А. Д. Материалы по говорам Восточной Монголии. СПб., 1911,
с. XV.
зс Архив востоковедов ЛО ИВ АН СССР. «Маршрут (описание) путешест¬вия в Тибет номчи-цорчжн-бакшп Пурдаш Джунгруева», р. 1, он. 3, ед. чр. 22, 34 листа.
37 П. Джунгруев, называя год воды и собаки, не указывает номера шести-
десятилетнего круга. Годы воды и собаки соответствуют 1082, 1742, 1802 и 1802
годам европейского летоисчисления. Более вероятна последняя цифра.
38 Маршрут (описание) путешествия., с. 1.
Домой, в Малодербетовский улус, П. Джунгруев возвратился в феврале 1900 г. Па обратном пути в китайском горотс Сучжоу у
П. Джунгрусва украли вес вещи, в том числе и путевой дневник.
«Так как в первое мое путешествие,— пишет далее П. Джуи-груев,— грамоту и печать, пожалованные мне далай-ламой, украли, то я решил вновь отправиться в Тибет, взяв в спутники своего однородна К. Мушеева. В год барса месяца-дракона (5 февраля 1902 г.— В. Ң.) я выехал в Тибет»39- Из этого путешествия на ро¬дину, а Малодербетовскнй улус, П. Джупгрусв прибыл в декаб¬ре 1903 г.
Как видно, в своем путешествия в Тибет П. Джупгруев прежде всего руководствовался религиозными побуждениями. И при со¬ставлении описания своих поездок он не ставил перед собой задачи создания художественного произведения, тем более научного тру¬да. Его описание — это дневниковые записки. По перед ним был пример Бааза-багши, книга которого пользовалась большой по¬пулярностью в калмыцких степях. И он во многом следует писа¬тельской манере Бааза-багши, точно так же в виде путевых заметок увлекательно передает впечатления от своего путешествия.
Описание П. Джунгрусва — это не столько рассказ буддиста о паломничестве в Тибет, о поклонении иерархам ламаизма, сколько записки путешественника, с интересом знакомящегося с неизведан¬ной страной. П. Джунгруев, описывая Лхасу, ее монастыри, свои аудиенции у далай-ламы и панчен-ламы, очень точен и реалисти¬чен, у него мало наблюдается того благоговейного восторга, кото¬рый испытывали верующие паломники перед святынями Тибета. Здесь в какой-то степени сыграло роль и то, что ему не была чужда европейская образованность. Известно его активное сотрудничество в составлении «Калмыцко-русского словаря», из¬данного А. М. Позднеевым40. Занимался он и редактированием учебников для калмыцких народных школ41. Был знаком с монго¬ловедами А. М. Позднеевым, А. Д. Рудневым, общение с которы¬ми, конечно, не могло пройти для него бесследно.
г»9 .Маршрут (описание) путешествия, л. 2.
40 См.: Предисловие к «Калмыцко-русскому словарю», составленному А. М.
Позднсспым. СПб., 1911, с. 1.
41 См.: Предисловие II. Шведова к «Калмыцкой хрестоматии» дли чтения в
старших классах калмыцких народных школ, составленной Л. М. Позднеевым.
Изд. 2-е, СПб., 1907, с. IV.
Описание П. Джунгрусва представляет большой интерес в фи¬зико-географическом отношении, поскольку содержит подробные сведения о маршруте поездки. Со скрупулезностью объясняет он преимущества того или иного маршрута, тщательно описывает то¬пографию местности, сообщает, сколько суток требуется на перехо¬ды, каковы должны быть запасы воды и топлива, какой вид тран¬спорта более удобен. В Тибете П. Джунгруев много путешествует. Он знакомится с жизнью монастырей Галдан, Брайбун и Сэра, предпринимает длительную поездку в резиденцию панчен-ламы, монастырь Ташилхунпо, основанный в середине XV в. Географиче¬ские названия П. Джунгруев записывал со слов местных жителей.
Помимо этого, он заносил в свой дневник данные о животном и растительном мире Тибета. Пишет он и о добывании золота, се¬ребра и других полезных ископаемых. Таким образом, П. Джун-груев представил ценные первичные сведении по географии Цент¬рального Тибета, к получению которых па протяжении последней четверти XIX в. так стремилась русская наука. И труд его по .достоинству был отмечен наградой Русского географического об¬щества.
( Описание П. Джунгруева, несмотря на небольшом объем, отли¬чается разнообразным и по-своему богатым содержанием. К не¬сомненным его достоинствам относится обширный этнографический материал о народах, с которыми он встречался во время путешест¬вия. Например, очень любопытны его заметки о торгутах, кочевав¬ших но берегам р. Эзен-гол: «19 вечером (апрель 1902 г.— В. Ц.) остановились в Дашн-банге, монастыре торгутского князя, имеющего во владении около 200 домов. Эти люди отделились от торгутов и перекочевали с пашей Волги реки. Кочуют они в вой¬лочных юртах. Живут в основном скотоводством. Если сеют хлеб, то проводят воду. Одежда их и всякие другие принадлежности быта совершенно схожи с нашими. При жертвоприношениях огню они сжигают кость из грудинки овцы. (Калмыки же берут череп овцы, а в глазницы и уши запихивают баранье сало), 22 числа последней зимней луны совершают поклонения и приносят жерт¬вы маньчжурскому хану. Этот торгутский князь счел нас своими гостями и принял как родственников. Обновил запасы нашего про¬вианта. И на своих подводах бесплатно доставил до Сучжоу хото»12.
Заслуживает внимания сообщение П. Джунгруева о том, что Тибет — древняя страна, имевшая «длительную историю самостоя¬тельного государственного существования». В стране, пишет он, «при далай-ламе и панчеп-богдо находятся как телохранители два амбаия от китайского императора»43, роль которых сводится к контролю над деятельностью тибетского правительства. Ведением всех внутренних и внешних дел занимается национальное прави¬тельство, состоящее из четырех министров-лам, которые, «когда дела религии и светского управления становятся весьма важными, докладывают гегену; обыкновенно же докладывают редко»44.
В Лхасе П. Джунгруеву пришлось обменять китайские ланы па -тибетские деньги. «Китайское серебро тибетцы не принимают. Ес¬ли иметь зос — тибетскую монетку, по-нашему 20 копеек серебром — удобней и спокойней», а чеканят зосы вручную в Шунге, монетном дворе далай-ламы. Пишет он и о тибетской армии и тибетцах, ох¬раняющих границы своей страны.
<2 Маршрут (описание) нутешестнни., л. 0—7. 43 Тмм же, л. 19. м Там же, л. 20.
П. Джунгруев был очень благосклонно принят далай-ламой;
которому он привез письмо от Лгвапа Доржиева, находившегося в то время в России45. Пользуясь привилегиями, предоставленны¬ми ему далай-ламой, он внимательно наблюдает за деятельностью» монастырей и центрального аппарата ламаистской церкви. Разо¬браться в тонкостях лхасского двора помогал ему его земляк Бо-оваи Бадма, совершенствовавший свое образование в монастыре Брайбун. П. Джунгруев с мельчайшими подробностями описывает свои аудиенции у далай-ламы, праздничный выезд главных иера¬рхов ламаизма — далай-ламы и панчен-ламы, встречу нового года и многие другие народные п религиозные массовые представления. Ревниво перечисляет он достоинства монастырей, сообщая имена причастных к ним священных особ ламаизма. По страницы эти содержат также интересные данные о быте и религии тибетцев. Кстати, отличительной чертой П. Джунгруева является то, что он, описывая обычаи и нравы коренных жителей, будь то монголы пли тибетцы, неизменно правдив, точен и всегда преисполнен уважения к их народным традициям.
Описание П. Джунгруева, как отмечалось, носит дневниковый характер. И это особенно заметно в записях, сделанных им во время путешествия из Ургн в Лхасу. Зачастую они имеют вид кратких заметок о том, что он делал, что видел, где ночевал и дневал. Вот страничка, относящаяся к этому этапу путешествия: «23 (май 1902 г.— В. //.) двинулись и заночевали в Янбаре. Здесь мы собирали топливо. Днем 24, перевалив Булдурун Янбар, зано¬чевали па берегу реки, носящей название Ганца амор. 25 ночевали в Оболзпне — зимнике тайчжинеров. 26 ночевали у истока реки Шара Усуи. 27 дневку сделали па реке Шара, ночевали же в Загасту»46.
45 А г в а и Д о р л ж п с в, бурят по происхождению, в 1898—1912 гг. с ди-
пломатическими поручениями далай-ламы часто бывал в России, имел неодно-
кратные аудиенции у царя. Будучи противником британского влияния в Тибете,
он выступал за сближение последнего с Россией. В своей переписке с далай-
ламой часто пользовался услугами калмыцких и бурятских путешественников.
46 Там же, л. 9.
Но нередко записи переходят в развернутые рассказы. Как правило, это его собственные впечатления или какие-то сведения, позаимствованные из устных, реже письменных источников, имею¬щие форму обычного повествования, или же это просто описание местности, наиболее запомнившейся путешественнику. Рассказы эти необыкновенно интересны. П. Джунгруев четко выражает свое отношение ко всему увиденному: он хотя и верит во всевозмо¬жные чудеса, но и то же время стремится реально разобраться в окружающей действительности. О встрече с далай-ламой сказано: «В прошлый мой приезд геген принимал меня в спальных апарта¬ментах. Говорил: будет надобность — приходи прямо ко мне. И по-* жаловал мне грамоту па пользование почтовыми лошадьми. По¬лагая, что н на этот раз он сам призовет меня, я заранее пригото¬вил разные предметы, предназначенные для подношения.
Геген летом живет во дворце Норбо-линка, а зимой — в Пота-лс, находящейся на северном берегу реки Уй. Норбо-линка — это красивое 13-этажное здание с 10000 комнат и 4 золочеными крышами, окруженное каменной оградой. С юга и севера к нему встроены лестницы. На юго-западной стороне от Поталы, на рас¬стоянии около 3 верст, среди большого леса возвышается Норбо-линка. Здесь же пребывает духовная канцелярия— якцан. (Ей по¬лагается быть, где находится далай-лама). Хотя геген управляет делами н светскими и духовными, но говорят, что за духовными он следит больше.
Геген восседал на низеньком престоле около одного аршина высотой. Удостоил собственноручного • благословения. Около пас остался Лоцаба, переводчик; других людей не было. Пол этого дворца устлан голубой бирюзой (зу эрдэнн). Я неловко ступил/ и, поскользнувшись, очень испугался.
Около гсгсиа поставили прямоугольную туго набитую подушку (дорболжин олбок). На нее посадили меня. Геген, улыбаясь, спро¬сил: благополучно ли у тебя на родине? Как ты ехал по дороге? Ответ я передал через Лоцаба. Он много спрашивал у меня об Агваие-хамбо. Хадаки и подарки, которые я хотел поднести геге-ну, Л )цаба взял на руки и, пройдя вперед, положи.! иа столик пе¬ред пчм. Тогда сойбун (слуга) принес мне чай в кувшине, а геге-ну поднес в фарфоровой чашке.
Геген был очень милостив со мной. Он много спрашивал о на¬шей родине. Вновь повторил, что я могу пользоваться казенными ула. При какой-либо нужде просил докладывать письменно. Ког¬да я выходил от пего, пожаловал мне полный платок булок (бо-орцок)»47.
Не имея иа руках калмыцкого оригинала, трудно судить со всей определенностью о языке произведения, литературных способ¬ностях автора. Тем более что местами перевод не совсем пра¬вилен. Так, в эпизодах, где говорится о горной болезни (һазрин сур), переводчик пишет о «горном ужасе». И так не только в этих эпизодах.
47 Там же, л. 17—19.
2(04
Описание П. Джунгрусва представляет собой типичное произ¬ведение жанра хождений, со всеми присущими для этого жанра закономерностями. Рассказ свой он ведет неторопливо, плавно, соответственно ходу путешествия. Естественно, у него много об¬щего с Бааза-багши. Они даже шли одним и тем же караванным путем. Правда, в отличие от «Сказания» Бааза-багши в сочине¬нии И. Джунгрусва мы не найдем длинных исторических и этно¬графических отступлений о пародах, встречаемых на пути, меньше также легенд и преданий, которым Бааза-багши уделял немалое внимание. П. Джунгруев немногословен. Здесь, видимо, сыграло роль и то, что П. Джунгруев совершал уже второе путешествие в Тибет—многое ему было известно, и он ограничивался кратки¬ми заметками.
Описание П. Джунгруева не могло не привлечь внимания монголоведов. К июлю 1904 г. А. Д. Рудневым оно было переве¬дено на русский язык. С появлением сочинения П. Джунгруева происходит дальнейшее литературное развитие и становление жан¬ра хождений. Устные рассказы о его путешествиях в Тибет и по¬ездках в Петербург до сих пор бытуют в пароде, служа лучшим доказательством популярности произведения.
Другим калмыцким путешественником, внесшим особо важный вклад в изучение Тибета и егр столицы Лхасы, можно считать Овше Мучкииовича Порзунова48, фамилия которого уже упомина¬лась.
О. Иорзуиов был сыном обедневшего зайсанга Болыиедсрбе-товского улуса. Семи лет он лишился отца. Мать изо всех сил ста¬ралась дать сыну хорошее образование. Благодаря ее настойчи¬вости, О. Иорзуиов в 1888 г. успешно закончил Ставропольское четырехклассное училище. «За неимением достатка для поступле¬ния в высшее учебное заведение,— пишет он,— вынужден был ос¬таться дома»49.
По окончании училища О. Иорзуиов работал переводчиком при мировом судье. Но с малых лет его влекли дальние страны. Прав¬да, в этом увлечении сказывалась и доля влияния, испытываемо¬го им со стороны буддийских служителей. Он мечтал о путешест¬вии в Монголию, Тибет, однако недостаток материальных средств останавливал его.
В 1898 г. в Большсдсрбетовский улус приехал Агван Доржиев, сановник из окружения далай-ламы. О. Иорзуиов добился у него приема и выразил желание посетить Тибет. А. Доржиев, стре¬мясь якобы облегчить путешествие благочестивому ламаиту, но больше преследуя собственные цели, согласился взять его с собой.
28 июля 1898 г. О. Иорзуиов выехал вместе с А. Доржневым в Тибет. До этого у него было бурное объяснение с домашними, полагавшими, что он погибнет после первых же 100 верст, по¬скольку никогда так далеко не выезжал из дому. На это будущий путешественник отвечал, что ои готов выдержать все дорожные трудности и смерти не боится. Железнодорожным и водным тран¬спортом они проследовали через Царицын, Самару, Челябинск, Красноярск, Иркутск. О. Иорзуиов тщательно отмечает расстоя¬ние в верстах между этими городами.
По пути в Ургу А. Доржиев заехал к бурятам, на свою родину. О. Иорзуиов с большим интересом знакомится с бытом родствен¬ного калмыкам народа. «Буряты,— пишет он,— живут в домах нё-
*
48 В Ленинграде хранятся его записки под названием «Рассказ калмыка Овше Мучкииовича Порзунова о путешествии в Тибет». Архив географического общества СССР, р. 90, оп. I, ед. хр. 42. Тетрадь в обложке 21 х 14 см., 50 ли¬стов. Далее — «Рассказ о путешествии в Тибет».
• Рассказ о путешествии в Тибет., л. 2.
мецкого типа, покрытых тесиной. Дома большей частью без пе¬чей— их заменяет железный таган, поставленный как в юрте. Исключительно в каждом бурятском доме имеются изображения бурханов и семь чаш для жертвоприношений буддам. Всякий че¬ловек, вошедший к бурятам, должен сделать три земных поклона перед бурханами и справиться о здоровье хозяев»50. О. Порзунов замечает, что у калмыков, в отличие от бурят, нет обыкновения совершать поклоны перед бурханами при входе в дом и ему, осо¬бенно вначале, не совсем привычно было соблюдать этот обычай. С большим уважением он отзывается о мастерстве бурятских куз¬нецов и плотников.
После приезда в Ургу А. Доржпев решил остаться там и пред¬ложил О. Порзуиову дальнейшее путешествие совершать без него. Он просил отвезти письмо и дары далай-ламе.
9 октября 1898 г. О. Норзунов с присоединившимся к нему в Урге П. Джунгруевым продолжил путешествие в Тибет. Па него возлагалась и роль курьера между далай-ламой и А. Доржиевым, что было задумано последним еще при их знакомстве в Болыпе-дербетовском улусе.
О. Порзунов, не вдаваясь в подробности, увлекательно описы¬вает свой путь в Лхасу. Нередко путешественникам приходилось идти караванной тропой, переправляться через бурные горные ре¬ки, остерегаться тангутов, часто совершавших разбойничьи напа¬дения па путешественников. О. Норзунов стойко переносит труд¬ности пути, находит силы подбадривать уставших товарищей, а страницы его записок, посвященные встречам с тангутамп, пока¬зывают его как человека мужественного. Страницы эти, отлича¬ясь подлинной художественностью, читаются с неослабевающим интересом.
27 марта 1898 г. О. Норзунов с П. Джунгруевым прибыли в Лхасу. И как правоверные буддисты сразу же стали посещать храмы и совершать поклонения. «В противном случае, по по¬верью,— сообщает О. Норзунов,— могут ослепнуть глаза и говорят, было много таких происшествий»51.
Вскоре их принял далай-лама. Путешественники передали ему письмо и дары от Агвана Доржиева.
В Лхасе О. Норзунов занялся осмотром и описанием тибетской столицы. Он наблюдает быт и религию тибетского народа, отме¬чает, что «тибетцы — народ трудолюбивый. Сеют хлеб, ткут сукно, вытачивают чаши, кувшины. Вообще все нужные вещи готовят исключительно сами.
Все дома в Лхасе трехэтажные, каменные. Крыши у них пло¬ские, в окнах стекло заменяет шелк или бумага. По улицам, вы¬мощенным камнями, устроены водостоки.
50 Рассказ о путешествии в Тибет, л. 12.
51 Там же, л. 32.
На городских рынках продают товар в основном китайский или английский. Сами тибетцы торгуют в основном овощами: капустой, редиской, горохом, огурцами»52.
В своих записках О. Норзунов немало места уделяет описанию храмов Лхасы, главным образом храмов Большого и Малого Зу, которые были в числе основных достопримечательностей столицы. Он сообщает, правда, очень скупо, о посещении им Галдана, Брай-буна и Сэра, трех знаменитых монастырей Тибета.
13 апреля 1899 г. О. Норзунов получил на руки ответное пись¬мо далай-ламы А. Доржпеву. Далай-лама выделил ему 200 лан серебра и 15 тибетских монет на дорожные расходы и посоветовал обратно ехать через Калькутту.
Из Лхасы О. Норзунов (с П. Джунгруевым они расстались) в сопровождении тибетца, выделенного далай-ламой, отправился в индийский город Дарджилинг, находящийся недалеко от грани¬цы Тибета. Здесь он нанял переводчика, монгола Лубсана, как вы¬яснилось впоследствии, нечистого на руку. Из Дарджилинга О. Норзунов проехал на поезде до Калькутты, потом сел па паро¬ход, отправляющийся в китайский порт Ханчжоу, где снова сел на поезд до г. Тяньцзяия, из которого уже на автомобиле добрал¬ся до Пекина. 23 июля 1899 г. он прибыл в Ургу и вручил письмо от далай-ламы Л. Доржпеву. Обычно караванный путь из Лхасы в Ургу длился 5—С месяцев, О. Норзунов же добрался из Лхасы в Ургу через четыре с небольшим месяца.
По всей видимости, «Рассказ о путешествии в Тибет» О. Нор¬зунов писал после поездки по дневникам, которые вел.
, Написан «Рассказ...» хорошим русским языком, отличается ла¬коничностью. Фольклорные обороты, которые он иногда исполь¬зует, придают его запискам неповторимую прелесть. Так, когда он узнал, что переводчик Лубсан обманывает его, на вопрос того: «Очше, почему вы нахмурились, словно грозовая туча?» отвечал: «Да, ваша правда, я потому как грозовая туча, что ветер повернул с другой стороны». Так иносказательно он дал понять переводчику, что знает о его нечестности.
Отличительной чертой труда О. Норзунова является то, что его автор, светский человек, не в пример Бааза-багши или П. Джунг-руеву, буддийским служителям, уделяет меньше внимания ламаиз¬му, всяким религиозным атрибутам. Р.го больше интересуют пу¬тевые впечатления.
Записки О. Норзунова содержат немало этнографических све¬дений о народах, с которыми ему пришлось встретиться во время путешествия, и их обычаях. По глубокий и всесторонний анализ не характерен для О. Норзунова. Он, как правило, ограничивается изложением фактов.
52 Рассказ о иутешестшш п Тибет, л. 39—40.
Осенью 1899 г. О. Норзунов, будучи в Петербурге, передал в дар Русскому географическому обществу предметы быта, вывезен¬ные им из Тибета. Тогда же было постановлено признать его чле¬ном — сотрудником общества53.
Той же осенью Русское географическое общество предложило ему вновь отправиться в Тибет со специальным заданием — сде¬лать серию фотографических снимков Лхасы, ее окрестностей, быта тибетцев54. О. Норзунов ответил согласием, ибо тогдашняя наука не располагала ни одной фотографией тибетской столицы. На средства общества он был снабжен самым совершенным фотоап¬паратом того времени.
Г. Ц. Цыбиков, тоже находившийся в это время по заданию Географического общества в Тибете, писал в своем дневнике: Об февраля (1900 г.— В. Ц.) приехал из нашего отечества Агван Доржиев вместе со своими спутниками бурятами и ставрополь¬ским калмыком Овше Норзуновым, который взялся сделать сним¬ки для императорского Русского географического общества»55.
II Фотографии О. Норзунова, выполненные в исключительно труд¬ных условиях, являются первыми фотографиями, когда-либо сня¬тыми в Лхасе56. Впервые были воспроизведены в фотографиях Лха-
■ л:а, дворец Потала, резиденция далай-ламы, главные монастыри Тибета Галдан, Брайбуп, Сэра, Ташилхуппо. Также были сняты бытовые сцены из жизни простых тибетцев.
Снимки О. Норзунова вызвали сенсацию не только в научных кругах. Они были напечатаны во многих русских и заграничных иллюстративных журналах и газетах. Позже большинство из них вошло в книгу Г. Ц. Цыбнкова «Буддист-паломник у святынь Ти¬бета»57.
Русская наука по достоинству оценила труд О. Норзунова. В 1902 г. Географическое общество присудило «члену—сотрудни¬ку Овше Мучкиновичу Норзунову за сообщение интересных сведе¬ний и представление фотографических снимков, относящихся до Лхасы и ее окрестностей», большую серебряную медаль58.
53 Журнал заседания Сонета от 1 октября 1899 г.— Известия Русского геог-
рафического общества. СПб., 1899, т. 35, вып. 7, с. 820—821.
54 Лхаса и главнейшие монастыри Тибета в фотографиях.— Известия Рус-
ского географического общества. СПб., 1903, т. 39, вып. 3, с. 219.
55 Цыбиков Г. Ц. Буддист-паломник у святынь Тибета. По дневникам,
веденным в 1899—1902 гг. Пг., 1919, с. 202. В книге приведен фотографический
снимок О. М. Норзунова.
56 О л ь д е н д у р г С. Ф. Первая буддийская выставка в Петербурге. Пг.,
1919, с. 39; См. также очерк «Тибет» Э. С. Батенина в книге Мак-Говерна «Пе-
реодетым в Лхасу». М.—Л., 1929, с. 252. Правда, одновременно с ним, снимал и
Г. Ц. Цыбиков, чьи фотографии опубликованы были, однако, гораздо позже.
57 В настоящее время фотографии, снятые О. М. Норзуновым и Г. Ц. Цы-
биковым, хранятся в архиве Географического общества СССР (шифр: Р. 112,
оп. 1, № 185). В перечне фотографий О. М. Норзунова указано 45 снимков,
Г. Ц. Цыбикова 32.
58 Отчет Русского географического общества за 1901 г. СПб., 1902, с. 39.
«Рассказ о путешествии в Тибет» О. Норзунова содержит лишь описание первого его путешествия, о втором он не пишет. Но убе¬дительным доказательством успешного завершения второго путе¬шествия служат те уникальные фотографии, которые и в настоя¬щее время представляют непреходящую ценность культурно-исто¬рического значения. С введением в научный оборот сочинений П. Джунгруева и О. Ыорзунова жанр хождений калмыцкой литературы выступает более полно, можно свидетельствовать, что сведения о Тибете, доставленные путешественниками, оказались полезными науке и явились их посильным вкладом в дело изуче¬ния Центральной Азии.
Новые тенденции дают о себе знать и в описании путешествия Л. Арлуева. Его книга59 сильно отличается от хождений Бааза-багши, П. Джунгруева, О. Порзунова и Д. Сетенова. У ее автора были другие интересы, перед читателем он предстает не пилигри¬мом, а обычным путешественником, отличающимся и любознатель¬ностью и наблюдательностью.
Книга Л. Арлуева не упоминается ни в одном библиографиче¬ском указателе монголоведческой литературы и до сего времени оставалась вне поля зрения ученых-калмыковедов. Замечательна же она тем, что в ней рассказывается о поездке калмыцкого пу¬тешественника именно к тем калмыкам, которые в 1771 г. откоче¬вали из России. Вот так совершенно неожиданно выяснилось, что, кроме описания путешествия к карашарскнм торгутам Бааза-баг¬ши, имеется еще одно описание поездки калмыцкого путешест¬венника.
Леджин Арлуеи был одни из образованных калмыков того вре¬мени. На своп средства он содержал начальную школу, которая в официальных отчетах отмечалась как образцовая в педагогиче¬ском и материальном отношении60. Ближайшими его соседями по улусу были Ээлян Овла, выдающийся калмыцкий джангарчи, пу¬тешественник Бааза Мэнкэджуев и Пурдаш Джунгруев. Возмож¬но, что пример последних и вдохновил его иа путешествие.
Книга Л. Арлуева — не обычные путевые записки с указанием точных дат, подробным описанием маршрута поездки, как у других калмыцких авторов, а отчет, построенный по строгому плану и разбитый па небольшие главы: административное устройство; тер¬ритория; скотоводство; торговля; суд; духовенство; подати.
В начале своей книги Л. Арлуев пишет: «Летом 1899 года мною в сопровождении двух спутников, однороднее Исеева и Оджанаева, предпринята была поездка в пределы Западной Монголии.
59 Поездка п пределы Западной Монголе*, совершенная в 1899 г. зайсангои
Малодербетовского улуса Астраханской губернии Лсджином Арлуевым и его
двумя спутниками. СПб., 1901.
60 Отчет по родовым школам Малодербетовского улуса, представленный по-
исчнтелм улуса в Управление калмыцким народом.— В кн.: Из истории движе-
ния за национальную школу в Калмыкии. Элиста, 1967, с. 32.
Цель этой поездки с одной стороны — возобновить и поддер¬жать езязи с родственными нам племенами торгутов и дербетов, а с другой — осмотр земель, занятых ими после ухода из России с Убаши-ханом во второй половине XVIII века... ближайшее зна-
комство с их настоящими бытовыми условиями, экономическим по-
ложением, ведением скотоводства вообще и коневодства в част-
ности. /
25 июля выехали мы из гор. Царицына Саратовской губернии в город Зайсан Семипалатинской области, дорога лежала через Самару, Семипалатинск и Омск. Большую часть пути нам пришлось совершать на пароходах и но железной дороге, а от города Омска до города Зайсан — 1.350 верст на лошадях и верблюдах» .
После некоторой задержки при выдаче заграничных паспортов Л. Арлуев со своими спутниками, как он пишет: «прибыл в ставку старшего нойона торгутова племени Багацохуровского улуса, рас¬положенную на северном берегу речки Кобы к (Ховык), составля¬ющей приток Черного Иртыша» .
Как известно, калмыки, откочевавшие в 1771 г. из России в Джунгарию, на границе были встречены войсками китайского им¬ператора, разделены на части и поселены в разных местах Сннь-цзянской провинции, образованной па территории разгромленного незадолго до этого Джуигарского ханства. Убаши-хаиу с его улу¬сом были отведены для кочевок берега рек Большого и Малого Юлдуса в Карашаре. Улус небезызвестного Цебека-Дорджи был размещен в Тарбагатае в местности Хоб\ к-Сарисз. В литературе они известны под названием «цоор-торгуты» (Н. М. Пржеваль¬ский, Г. Н. Потанин и др.)- Именно их и посетил Л. Арлуев со своими спутниками.
6:1 В «Мэн-гу-ю-му-цзн» со сылкой на неизвестного историка сообщается: «когда торгуты пришли с изъявлением покорности, то аймак князя их Цэбэк-Дордизн, состоящий из 3000 семейств, был поселен в Хобок-Сарп, в четырех станциях на Восток от Тарбагатаи». («Мэи-гу-ю-му-цзи». Записки о монголь¬ских коченьях. СПб., 1895, с. 405). Багацохурн являлись наследственными Цэб^-ка-Дорджи. (См.: Повелетов М. Исторический очерк. СПб., 1881, с. 30).
Для трудящегося народа откочевка в Джунгарию обернулась настоящей трагедией. А все те широкие привилегии, которые на первых норах предоставила калмыкам цинская администрация, очень скоро сю же самою были сведены па нет. И тогда среди калмыков распространилась поговорка: «Были у пас путы веревоч¬ные— мы променяли их иа железные». Парод осуждал своих пра¬вителей, организовавших откочевку из России, так легко променяв¬ших народные интересы па богдыханские подачки. Простые кал¬мыки, насильно уведенные своими нойонами в Китай, в первое время часто совершали побеги в Россию, тосковали по прежней родине, распевали песни о полноводной Волге, ергеиинскнх паст¬бищах, обильных травою и водой» . Известный ученый-географ В. И. Роборовский, совершивший в 1893—1895 гг. путешествие по
Центральной Дзин, писал, что «эти торгуты (тарбагатайскне — В. //.), как и юлдусские считают свое пребывание в пределах Ки¬тая временным и надеются возвратиться со временем в Россию, где, по их словам, у них есть земли, на которые выдана бумага русской царицы» \
Можно понять внимание, которым хозяева окружили Л. Арлу-ева и его товарищей, приехавших с далекой, но столь милой и близкой их сердцу Волги. Растроганный Л. Арлуев отмечает: «Во¬обще трудно описать то простое и сердечное радушие, с каким бы¬ли мы приняты нашими сородичами» *.
Вероятно, связь между волжскими калмыками и калмыками, откочевавшими в Джунгарию, хоть и нерегулярно, но поддержи¬валась. Еще раз сошлемся па путешествие Бааза Мэпкэджуева к карашарскнм торгутам. И Бааза-багши, будучи в Карашаре, при¬глашал к себе на родину известного торгутского художника с тем, чтобы калмыцкая молодежь училась у него живописи .
У. Д. Душан, общественный деятель Калмыкии, например, вспо¬минал, что перед первой мировой войной в Эркетеневский улус приезжал лама из Карашара, чтобы на месте погребения Бальва-тын-хана (Допдук-Даши, отца Убашп-хана) отслужить молебен о даровании наследников потомками Убаши-хана .
Л. Арлуев пишет, что одной из целей его поездки было «во¬зобновление п поддержание связей» с калмыками, покинувшими пределы России. Возможно, были и другие сношения, способство¬вавшие культурным контактам двух частей одного и того же на¬рода.
Таким образом, книга Л. Арлуева представляет собой пока единственное известное нам описание путешествия калмыка, поль¬зуясь пушкинским выражением, «в пределы прежнего Отечества» и содержит интересные и разнообразные сведения политического, экономического, географического характера.
Касаясь административного устройства, Л. Арлуев пишет: «Пле¬мя торгутов в числе более 5000 кибиток составляет одни Багацо-хуровскнй улус, который разделяется на три отдельные части: южную (омпэ), северную (ара) и среднюю, прежде носившую на¬звание центральной (цулгап). Главное управление улуса сосредо¬точивается в средней части, в руках старшего нойона Орольма-Джапа, одиннадцати лет от роду. За малолетстгом последнего делами улуса управляет родная мать его Байрта.
Остальные два нойона, управляющие каждый отдельною частьюулуса, а именно Ахай-Джаи и Хайма-Джап, подчинены во всех
отношениях Орольма-Джапу» . /
Чиновники императорского Китая, опасаясь, что из рядов под¬властных владетелей может выйти энергичный деятель и уведет их вновь в Россию (а такие стремления были), всячески старались извести их до достижения ими двадцати пяти лет. По этой причи¬не во главе торгутских владений всегда стояли малолетние нойо¬ны. Без согласия китайского правительства владелец улуса не мог принимать самостоятельные решения. Даже о назначениях на должность хотопиых начальников он обязан был каждый [ аг, до¬носить хэбэй-амбаню, китайскому начальнику округа.
Л. Арлусву нельзя отказать в наблюдательности. Со знанием дела он рассуждает об экономическом положении улуса: «Благо¬даря вообще обилию разного рода угодий как для хлебопашества, так II для скотоводства площадь земель, занимаемых ныне торгу-тами, даст им полную возможность с избытком обеспечить как себя, так и свои стада продовольствием на круглый год. Несмотря па все это, они, однако, не делают запасов сена на зиму и, благо¬даря умеренному климату и полному почти отсутствию снегов, держат скот постоянно на подножном корму, летом в горах, а зи¬мою в закрытых лощинах. Хлеб засевается в незначительном ко¬личестве и только для личного продовольствия, и в редких случа¬ях избыток его вывозится для продажи» .
Интересны заметки Л. Арлуева об имущественном состоянии торгутов. Он сообщает, что торгуты, «имеющие до 1200 лошадей, 100 штук крупного рогатого скота и до 4000—5000 овец, здесь далеко не редкость» . У нас нет оснований не верить этим дан¬ным. А. А. Ивановский, проводивший в 1889 г. антропологические исследования среди тарбагатайских торгутов, составил таблицу, из которой можно видеть, каким образом поголовье скота распре¬делялось между торгутекпми семьями. В среднем на каждую из 250 семей приходилось «816 овец, 99 лошадей, 9 голов крупного рогатого скота и 3 верблюда» . Их зажиточность в какой-то мере можно объяснить редкостным плодородием долины Хобук-сари. По возможно, что Л. Арлуев, будучи сам залсангом и находясь только в ставке торгутского нойона, мог и не знать положения простолюдинов. По замечанию М. В. Певцова, проезжавшего по этим местам несколькими годами раньше Л. Арлуева, «торгуты, угнетаемые китайцами и отчасти своими народными правителями, живут большею частью в бедности, влача, так сказать, жалкое су¬ществование» .
Значительный интерес представляют заметки Л. Арлуева о тор¬говле, судебном производстве, состоянии ламаизма у тарбагатай-ских торгутов. Заканчивая записки о своем путешествии, он пи¬шет: «Краткость времени и недостаток материальных средств не позволили мне и моим спутникам сделать более подробные рассле¬дования. Мы пробыли в Багацохуровском улусе всего около месяца, да и к тому же я, как человек малообразованный, не имея под руками надлежащей инструкции, не мог ориентироваться в вопросе подробного исследования быта племени торгутов. Если бы я имел в руках какие-либо заранее данные мне указания, то, ко¬нечно, постарался бы ознакомиться с ними во всех деталях»'4.
Л. Арлуев, к сожалению, не собирал материалов по фольклору, этнографии, языку откочевавших калмыков п не касался вопро¬сов народного образования, культуры. Лишь однажды вскользь он замечает, .что «на обязанности духовенства лежит содержание хурульных школ, учителями в них состоят гелюнгн и гсцюли».
Книгу Л. Арлуева нельзя отнести непосредственно к жанру художественной литературы. Это скорее нсторнко-экономический очерк современного автору положения тарабагатайскпх торгутов. Ведь одной из главных целей поездки было знакомство с их эко¬номическим положением, ведением скотоводства. Но насыщенная интересным конкретным материалом книга воспринимается как повествование художественное.
Завершая главу о л<анре хождений, остановимся па описании путешествия Д. Сетепова, совершенного им в 1900 г. в Монголию, вернее в ее столицу Ургу. В литературе о путешествии Д. Сете¬пова встречается одно единственное упоминание .
Рукопись его под названием «Путешествие по Монголии заве¬дующего всеми хуруламн Большечербетовского улуса багшн Дор-же Сетепова» хранится в архиве Географического общества СССР (шифр: Р. 97, оп. 1, Л« 10). В папке с рукописью имеется письмо Д. Сетепова к ученому секретарю Русского географического об¬щества А. В. Григорьеву. Из письма явствует, что написал Д. Се-тенов о своем путешествии по настоянию А. В. Григорьева, в свое время рекомендовавшего его в действительные члены общества .
74 Поездка в пределы Западной Монголии., с. 1 \.
Д. Сетенов известен как автор и переводчик учебников для калмыцких народных школ. Он был поборником преподавания буддийского вероучения. II учебники его прежде всего содержатрассказы религиозно-нравственного характера, популярные основы ламаизма.
«Путешествие по Монголии» записано на русском языке. Воз¬можно, что не самим путешественником, так как подпись, постав¬ленная Д. Сетеновым па упоминавшемся письме Л. В. Григорьеву, заставляет усомниться в столь хорошем знании багши русского языка. Рукопись невелика по объему (8 листов ученической тет¬ради) и представляет собой дневник путешествия Д. Сетеноиа из Болыпедербетовского улуса в Ургу. Большую часть пути он совер¬шил по железной дороге. Впечатления были беглыми и. естествен¬но, здесь автор очень краток. Основную часть рукописи составляет описание пребывания путешественника в монгольской столице.
18 августа 1900 г. Д. Сетепов вместе со своими спутниками прибыл в Ургу. Он подробно пишет о приеме у богдо-гегена, главы ламаистской церкви в Монголии, описывает монастыри, различные буддийские религиозные представления.
С состраданием Д. Сетепов пишет о тяжелой доле аратов: «Простые монголы занимаются исключительно скотоводством. Хлебопашества у них нет. Сено никогда не косили и не косят. II потому зимою для своего скота ищут травные места у подножия гор и там зимуют. Иной раз, в бескормицу делаются нищими. Я думаю, что тамошние монголы скорее обеднеют, чем станут богатыми»77.
Он сообщает также, что основные сбережения монголов уходят па содержание почтовых станций и что многие простые люди слу¬жат у хозяев не за плату, а только за еду и одежду.
Следует отметить, что «Путешествие по Монголии» носит до¬вольно ограниченный характер, хотя в нем содержится немало точных этнографических наблюдений и автора его отличает хоро¬шее знание истории монгольских народов. Видимо, сказалось ду¬ховное звание Д. Сетенова. Его записки, конечно же, во многом уступают трудам Б. Мэнкэджуева и П. Джунгруева. В то время как последние адресовали свои произведения непосредственно калмыцкому читателю, щедро рассказывая о других странах и народах, используя при этом нередко чисто художественные приемы, Д. Сетепов, вероятно, не ставил перед собой такой зада¬чи. Он вкратце изложил впечатления от своего путешествия, и то лишь уступая просьбе А. В. Григорьева. Тем не менее сочинение Д. Сетенова также представляет определенный интерес как про¬изведение, вышедшее из-под пера калмыцкого автора и в какой-то степени отражающее культурные интересы калмыков начала XX в.
77 Путешествие по Монголии., л. 7.
Формирование особого жанра, обобщенно названного «хожде¬нием», началось раньше XIX. Сочинения жанра «хождении» возникали на основе действительно имевших место поездок, при-
чем поездки эти в основном осуществлялись в восточном направ¬лении (по крайней мере сохранившиеся образцы свидетельствуют о путешествии только на восток). «Хождения» предпринимались с целью посещения буддийских святых мест в Монголии, Китае, Тибете, Непале или для совершенствования буддийского духовного образования. В других случаях поездки имели официальный ха¬рактер (например, посольство Аюки-хана к китайскому императо¬ру). Путешествия с целью всестороннего изучения страны, мест¬ности, пародов, описание их и т. д. калмыками не предпринима¬лись.
Основным методом калмыцких авторов являлась правда «уви¬денного и услышанного», которая, однако, всецело зависела от мировоззрения авторов. Тем не менее сочинения калмыцких пили¬гримов вполне оправданно вызывали интерес, рассказы бывалых путешественников становились предметом пересказов и суждений в народе. Письменные сочинения путешественников, хотя и не яв¬лялись идейно цельными и однозначными, распространяли знания о неизвестных местах и странах, вызывая у читателей и слушате¬лей объективное понимание жизни, культуры других стран, сеяли семена дружеских чувств к другим народам.
Жанр «хождений» средневековой литературы монгольских па¬родов, довольно богатый описанием путешествий (па Запад и Во¬сток), не был, однако, известен западным ойратам Монголии. В калмыцкой же литературе дореволюционного периода он полу¬чил значительное развитие. Калмыцкие авторы сумели пополнить свое литературное наследие несколькими оригинальными произ¬ведениями этого малоисследованного жанра старой литературы монгольских народов.
Калмыцкие поэты XVIII—начала XX в. имели богатое насле¬дие в виде древних йорялов, магталов, цол и т. [I., принявших со временем литературную форму. Такой же была судьба и других произведений поэзии, связанных с верой в магическую силу раз¬личных действий, сопровождаемых произнесением стихотворений (харал, цацал, тарии и др.). Приобретали литературную форму и народные песни.
Сохранились некоторые образы средневековой поэзии. Произ¬ведения, известные в литературе как стихи халхаского Цогт-тай-джи, считаются лучшим образом философской лирики монголь¬ских пародов . Рядом с ними можно поставить стихи, которые приписываются Сайхаи-джу, ойратской красавице. Отправляясь мирить Цэцэи-хапа и Аблай-тайджи, она говорила:
Хотя нам кажется, что небо никогда не прояснится
от проливного дождя, ливня льющегося, Однако ж таково свойство вещественной природы, что
дождь не имеет беспрерывного продолжения, и небо прояснится; Хотя нам кажется, что люди, вкушающие страдания
от мирских деяний, постоянно должны страдать, Однако бывает конец страданиям, в которых люди
непостоянно ж пребывают, но выходят .
Произведение Сайхан-джу, как и стихи Цогт-тайджи, может служить образцом средневековой философской лирики.
Были известны литературе монголоязычных народов песни-пла¬чи, жалобы, раскаяния. Выше уже говорилось о «Плаче Тогой Тэ-мур-хана» — одном из наиболее ярких образцов таких жалоб-со¬жалений. В калмыцкой литературе можно найти ни параллели. Взять хотя бы исторические песни о Шуну-баатаре, о Галдаме, «жалобные» песни девушек, выданных замуж па чужую сторону, и т. д. Нельзя без сочувствия читать песню отца Галдамы. Она построена иа параллелизме, который позволяет с наибольшей вы¬разительностью передать горе отца, потерявшего любимого сына, надежного стража ойратского мира: «умрет ли самец-верблюд, нерблюженком возродят (воскресят) его. О, мой Галдама! Тебя невозможно воскресить!» («Буура үкдг, ботхар боехдг, боехмж, уга, һалдма мини!») и т. д. Здесь даже не столько параллелизм как поэтический прием, а состояние души, еще больше оттеняющее переживания отца. Вместе с тем отдельные строки четверостишия даже таких плачей напоминают магталы, так как в них иногда повествуется о подвигах, о делах, совершенных человеком, кото¬рому посвящено произведение. И в песнях о Галдаме можно встретить магтал, который в сущности строится по тем же прин¬ципам, что и подлинные магталы из «Сокровенного сказания мон¬голов», из «Джангара» и т. д.
Лирика в калмыцкой литературе, как и в литературе всех монголоязычных народов, восходит к обрядовой, точнее древней культовой, поэзии. Лирическая струя, однако, не всегда ясно про¬слеживается в литературе, мало сохранилось лирических произве¬дений. Любопытно отметить, что в литературе монгольских наро¬дов очень мало любовной лирики. В течение многих веков остава¬ясь достоянием фольклора, она слабо отразилась в литературе.
